Znaki i symbole teologiczne w komunikacji liturgicznej

Wstęp

Reforma liturgii przeprowadzona na Soborze Watykańskim II, postawiła sobie za cel adaptację celebracji Chrystusa dla współczesnego człowieka ( por. Kl 21; 23; 28; 31; 34; 36; 50; 66; 71-73; 76; 77; 81; 87-89; 92; 93). Dzięki tej odnowie w liturgii następuje bardziej adekwatne wyrażenie celebrowanej tajemnicy, co z kolei ma znaczenie na doskonalszą komunikację1)Słowo komunikacja pochodzi od łacińskiego communicatio – to znaczy wzajemne udzielanie się, uwspólnotowienie (communio). Jest to odzwierciedlenie greckiego koinonia. Communicatio względnie communio w Nowym Testamencie oznacza wspólnotę, bycie w związku, w łączności z Bogiem i Synem i Duchem Świętym (1 J 1,3; 2 Kor 13,13), wspólnotę wierzących dokonującą się przez udział w Ciele Chrystusa (1 Kor 12, 9; Flp 2,2; 1 Kor 10,16; Flp 3, 10), wzajemne przebywanie, braterską łączność wierzących (Dz 2,42; Flp 1,5; Rz 13,26). Również Ojcowie Kościoła dla wyrażenia jedności i wspólnoty, a także udziału w liturgii używali słowa communicatio (methexis, koinonia). W konsekwencji największą karą było wyłączenie ze wspólnoty – excomunnicatio. Z kolei W. Schramm zauważa, iż komunikacja pochodzi od commune facere, czynić, stwarzać, wspólnotę, wspólnie działać. pomiędzy uczestnikiem i członkami zgromadzenia w nawiązaniu głębszych i twórczych relacji z Bogiem 4)Por. J. Nowak, Apostolski wymiar liturgii, Poznań 1999, s. 28.. Komunikatywność liturgiczna5)Komunikacja podczas liturgii rozumiana jest jako udzielanie się uczestników w dialogu z Bogiem i między sobą. Komunikacja w liturgii jest również tworzeniem wspólnoty zgromadzenia. Należyte rozumienie komunikatywności liturgicznej jako procesu między Bogiem a człowiekiem oraz zgromadzeniem liturgicznym może posłużyć do właściwego traktowania liturgii. Podkreślić należy, iż takie podejście wypływa z postulatów Soboru Watykańskiego II, który odszedł od rubrycystycznego traktowania liturgii. Tenże Sobór jawi się jako ten, który o żywił niejako komunikację podczas liturgii między innymi poprzez wprowadzenie do niej języków narodowych. W tym temacie jawi ą się możliwości, a także spostrzeżenie nowych zjawisk, jako wyzwanie dla liturgistów i liturgów. jest koniecznym warunkiem funkcjonowania autentycznej liturgii w dzisiejszych czasach2)Wielu uczonych zajmuje się komunikacją podczas liturgii. Zaliczają się do nich: P.Watzlawick, W. Ong, H. Innis, M.H McLuhan, J. Carey, G. Gerbner, R. Withe i inni. W liturgice E. Lengeling posługiwał się słowem dialog, zaś Reifenberg używał wyrażenia koinonia. Jednakże określenie: komunikacja wydaje się dominować nad wcześniejszymi. Wskazuje bowiem na samo wydarzenie jak i na jego skutek (communio), akcentując słowny i działaniowy charakter liturgii. Sam termin „komunikacja” używany był w sakramentologii, gdzie między innymi K. Rahner rozumiał ją jako istotę łaski udzielającego się Boga człowiekowi. Hünermann tak że odnosił się do komunikatywności, traktując sakramenty jako komunikatywne działania. Z kolei Ganoczy opracował schemat sakramentów, jako „system słownej i niewerbalnej komunikacji”poprzez, który wierzący partycypują w samoudzielaniu się Boga w Chrystusie i Jego Duchu, dojrzewając w swoim człowieczeństwie., zwłaszcza w odniesieniu do elementów widzialnych liturgii3)Zob. Z. Gajewski, Komunikatywność języka liturgicznego odczytaniem znaków czasu i dbałością o tradycję w świetle Ruchu Biblijnego i Liturgicznego w latach 1948-1998 (maszynopis pracy magisterskiej znajdujący się w bibliotece Instytutu Teologicznego w Sandomierzu), Sandomierz 2000, s. 1..

Liturgia jest złożona między innymi z elementów widzialnych i niewidzialnych (por. KL 2), zatem winna posługiwać się nie tylko komunikacją werbalną (język foniczny), ale niewerbalną (język ikoniczny). Każda celebracja liturgiczna, która jest złożoną czynnością posługuje się znakami i symbolami. One sprawiają, że liturgia przybiera formę komunikacji. Zatem przypatrzmy się bliżej tym elementom komunikowania. Należą do nich: symbol (1), obraz(2), milczenie (3), świadectwo (4)6)Zob. M. C. Carnicella, Per una „teologia comunicativa” , „Ricerche Teologiche” 2 (1992) s. 311-339..

1.Symbol

„Symbol można zdefiniować jako szczególny rodzaj znaku, który oprócz normalnego znaczenia, widzialnego i jawnego, posiada drugie znaczenie, które prawie zawsze jest ukryte, a zatem niedostrzegalne. Symbol w pewien sposób odsyła poza historię, do tych otchłani, w jakie zapada najbardziej tajemnicze i głębokie znaczenie ludzkiego życia. Jest on niejako kierunkowskazem, który kieruje ludzki wzrok poza przestrzeń i czas jego dziejów i stawia go wobec tajemnicy, jaka otacza jego życie na świecie” 7)R. Tonelli, L.A. Gallo, M. Pollo, Narrare per aiutare a vivere, Torino 1992, s.12..

Podawszy tę definicję symbolu, pojawia się pytanie: czy jest do pomyślenia, że istnieje możliwość przyjęcia tego samego przekazu ze strony człowieka, który żył w przeszłości i człowieka obecnych czasów? Jest to możliwe tylko wtedy, gdy przyjmiemy, że symbol zachowuje tę samą zdolność komunikatywną w czasie i przestrzeni. Jest to możliwe, gdyż symbol jest zakorzeniony w najgłębszej części samego człowieka.

„Symbol (…) wydaje się należeć do wymiaru ahistorycznego życia ludzkiego, którego dziejów nigdy nie napisano, chyba że w mitycznych i bajkowych opowiadaniach. Może to jest powód, dzięki któremu symbol wydaje się posiadać coś powszechnego. Czyli coś, co pozwala mu wywoływać te same emocje, te same uczucia i tę samą wiedzę u osób, które żyją w różnych kulturach, miejscach i czasach. Symbol sprawia, że człowiek przekracza przestrzeń i czas, w którym żyje, by przybliżyć się do bardzo głębokich znaczeń związanych z sensem jego obecności na świecie” 8)M. Pollo, Uomo, cultura e comunicazione, Casale Monferrato 1986, s. 22..

Symbol zmusza do myślenia i nie może zostać obojętnym dla człowieka. Symbol staje się sugestią, połączeniem z powszechnym wymiarem; jest obrazem bogatym w zjawiska emocjonalne, a człowiek próbuje wyrazić to doświadczenie, komunikując je innym. W takim znaczeniu symbol jest z jednej strony wypracowany, a z drugiej odnaleziony.

Dla interpretacji symboli, fundamentalne znaczenie ma to, co mówi Julien Naud: „Symbole nie oznaczają na sposób pojęć, ale podlegają prawom obrazu zjawiska emocjonalnego. Nie wyrażają jednoznacznego znaczenia. Przeciwnie, oznaczają w takiej mierze, w jakiej tworzą relacje, „konstelacje”: obrazy, które mają pewne powiązania i które przypominają podobne zjawiska emocjonalne, zmierzają do znaczenia, które sugerują bez wyrażania” 9)J. Naud, Simbolismo, w: Dizionario di Teologia Fondamentale, s. 1146 (odtąd: DTF )..

Kiedy mówi się o Bogu, prawdopodobnie język naszej epoki okazuje się ubogi w symbole. C. G. Jung stwierdzał: „Nawet inteligentni ludzie nie rozumieją już wartości i celowości prawdy symbolicznej” 10)C. G. Jung, Opere, t.5, Torino 1970, s. 227.. Jeżeli jednak spojrzymy na świat reklamy i kinematografii, zdajemy sobie sprawę, że symbol jest sednem tych języków i jak współczesny człowiek jest mimo wszystko gotowy przy jąć ich przekaz, choć w większości przypadków w sposób nie całkowicie świadomy.

Jednym z zadań teologii komunikacyjnej jest z pewnością to, by sprawić, ażeby język teologiczny znalazł język symboliczny, na którym oprze i zaczepi znaki i struktury logiczne swojego tematu jako pomoc dla języka pojęciowego. „Objawienie Boga w Jezusie Chrystusie nawiązuje do chrystologii w takiej mierze, w jakiej zasadza się na języku bogatym w symbole, który staje się hermeneutyką, który gromadzi i bada rozliczne znaczenia tego, co boskie, wcielone w czas i przestrzeń i przyjęte przez umarłego i zmartwychwstałego Chrystusa.

To poprzez nieskończony proces interpretacji wierzący może na podstawie swego doświadczenia religijnego wpisanego w Kościół i z pomocą różnych metod odczytywania, zrozumieć rodzaj świata, który otwiera się dla niego z ewangelicznego tekstu, często oznaczanego jako Królestwo Boże albo nowe narodzenie” 11)J. Naud, Simbolismo, DTP, s. 1149..

2. Obraz

Mówiąc o obrazie, koniecznie należy odnieść się do idei symbolu i symboliki. Bowiem między nimi dwoma istnieje wiele punktów stycznych. Wielokrotnie obrazy podejmują i wykorzystują symbol. Można stwierdzić, że symbol ma za towarzysza podróży obraz.

„Obraz jest przedstawieniem, na śladowaniem wzoru, który jest nieustannie urzeczywistniany przez wyobraźnię, czyli poprzez zdolność wyobrażania rzeczy nie podpadających aktualnie pod zmysły. Moc obrazu to pokazanie tego wszystkiego, co pozostaje odporne na pojęcie. Zazwyczaj obraz jest nosicielem nie tylko jednego znaczenia, ale całej wstęgi znaczeń niezależnych, choć należących do różnych płaszczyzn. Obraz kondensuje w chwilowej percepcji zespół znaczeń egzystencjalnie zróżnicowanych” 12)R.Tonelli, L.A. Gallo, M. Pollo, Narrare per aiutare…, s.110..

Między symbolem a obrazem jest jednak różnica, która mimo wszystko czyni je dwiema odrębnymi rzeczami. Obraz bowiem, pomimo tego, że jest wyrazem większej ilości znaczeń, jest bardziej określony i zdefiniowany, w odróżnieniu od symbolu, który natomiast posiada szerszą rzeczywistość, którą badacze semiologii nazywają „siecią symboliczną”. Również i obraz może nabrać bardziej uniwersalnego znaczenia, ale wtedy, gdy w nim wyrażony jest symbol rozpoznawany przez wszystkich.

Trzeba zwracać uwagę, kiedy mówi się o obrazie, by nie myśleć tylko o obrazie widzialnym, a przede wszystkim nie zamieniać go z pojęciem „ilustracji”, które określa już bardziej szczegółową treść. Istnieje bowiem także obraz werbalny. „Oglądanie Boga jest przedstawiane w Piśmie świętym jako posłuchanie, a bierze się ono przez oglądanie (…). Kiedy chodzi o rzeczywistość duchową, słuchanie i oglądanie są tym samym” 13)T. Špidlík, M.I. Rupnik, Parola e imagine, Roma 1995, s. 5.. Bóg stwarza człowieka na swój obraz, dając mu zdolności tworzenia obrazów i przekazywania poprzez nie fragmentów nieskończoności, które jest w stanie uchwycić. Przeszłość i teraźniejszość, niebo i ziemia mają możliwość bycia połączonymi ze sobą za pośrednictwem obrazu14)P. Brooks, La comunicazione della fede nelľ età dei media elettronici, Torino 1987, s. 78.. W tym znaczeniu obraz jest nosicielem treści o wartości powszechnej: nie jest kopią natury, nie jest jej ilustracją, ale ją interioryzuje, wychwytując jej zdolności egzystencjalne.

Można spokojnie określić obraz jako pomost stworzony między tym, co widzialne a tym, co niewidzialne, gdzie to, co widzialne nie jest niczym innym, jak drogą możliwą dla drugiego. „W obrazach wyraża się jedność dialektyczna: podmiotu i przedmiotu, świadomości i afektywności, wiedzy i pragnienia, poznania i zainteresowania, intelektu i woli, prawdy i wartości, wszystkich polaryzacji, które odzwierciedlaj ą rzeczywistą jedność ludzkiej wrażliwości” 15)M.C. Carnicellla, Per una „teologia comunicativa”…, s. 323..

Również w przypadku obrazu potencjał komunikatywny zapuszcza swe korzenie tak samo, jak w przypadku symbolu, w samą istotę człowieka16)G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible, Duckworth 1980, s.176.. Poprzez niego człowiek przeżywa napięcie ku rzeczywistościom transcendentnym, które pozwalaj ą uchwycić to, co powszechne, ukryte w konkrecie. W tym szczególnym sposobie poznania człowiek zmienia swój stosunek do rzeczywistości obiektywnej, która jest przez niego postrzegana w całkowicie inny i nowy sposób, dlatego mówi się, że obrazy są performacyjne.

Historie, zwłaszcza te, które opowiadaj ą bezpośrednie i skuteczne obrazy, mają zdolność odmiany życia tych, którzy ich słuchają. Na przykład dzieje jednej ukradzionej owieczki dają Dawidowi wyraźniejsze dostrzeżenie swojego postępowania. Dzieje świętych zmieniły cały bieg życia Ignacego z Loyoli17)J. Navone, T. Cooper, Narratori della parola, Casale Monferrato 1986, s. 90- 91..

Odnosząc się do języka biblijnego odkrywamy, że opiera się on w niedwuznaczny sposób na obrazie, właśnie po to, by z większą mocą wyrazić relację między człowiekiem a Bogiem. Stary Testament jest drogą pedagogiki słowa i słuchania18)Por. S. Fausti, Una comunitá legge il vangelo di Luca, Bologna 1988, s. 45-46.. Na początku było Słowo.

A.Rublow maluje Słowo skierowane ku Ojcu, który z kolei jest skierowany ku Duchowi Świętemu. Na początku była rozmowa, porozumiewano się między sobą.Bóg stwarza człowieka, kierując do niego słowo19)Por. T. Špidlík, La sophiologie de S. Basile, Roma 1961, s.16..

Istniał pierwotny dialog, w którym został umieszczony człowiek. Sam paradygmat stworzenia jest paradygmatem dialogu, a wypełnieniem stworzenia będzie wypowiedzenie siebie, słuchanie siebie, słyszenie siebie, poznanie siebie. Mówić oznacza zatem przenikać siebie nawzajem, kierować się ku drugiemu, spoglądać na niego.

Bóg bowiem nie jest słowem jak je dziś powszechnie rozumiemy: jest Słowem stwarzającym. „Słowo Boże nie jest dźwiękiem, jest czymś eterycznym. Nie jest też Bożą myślą, nie jest odbiciem fonetycznym idei naszego zmysłu abstrakcyjnego i pojęciowego. Nie jest ideą myślaną i wypowiedzianą. Słowo Boże jest żywą Osobą. Rzeczywistość całkowicie wyjątkowa i jedyna, ku której zbiega się całe biblijne Objawienie, jest tym, że Słowo Boże jest Obrazem” 20)T. Špidlík, M. I. Rupnik, Parola…, . s. 75..

Nawet ludzkie dzieje Jezusa nie są zwyczajną kopią czy wyobrażeniem Ojca, ale Obrazem, który objawia Ojca światu. Dzieje Jezusa umarłego i zmartwychwstałego są paradygmatycznym obrazem wiary chrześcijańskiej.

Zatem ze strony wiary chrześcijańskiej istnieje silna potrzeba odzyskania wymiaru obrazu w świecie zdominowanym przez ilustrację. W tym kierunku idzie teologia narracyjna i teologia obrazu, będące obie wyraźnym przykładem teologii komunikowania21)Zob. F. Cacucci, Teologia delľ imagine, Roma 1971..

3. Milczenie

W temacie dotyczącym teologii komunikowania liturgicznego wydaje się dziwne znaleźć takie pojęcie, które powszechnie wskazuje na brak komunikacji .

„Każde słowo zrodziło się z milczenia i do milczenia powraca. Język jest związkiem słów i milczenia” 22)A. Wathen, Silence, Washington 1973, s. 10.. Określenie milczenia jako braku komunikowania jest zatem niezupełnie słuszne. Objawia się ono bowiem jako fundamentalny nośnik komunikowania. Przedstawia początek i kres wszelkiego komunikowania, a nie jego przerwanie. Wielu jednak pojmuje milczenie w sposób jednolity, zwarty, prosty, jako ciemność, w której wszystko traci tożsamość, w której gubi się wszelka umiejętność definiowania. Prawdę mówiąc milczenie ma ogromną różnorodność odcieni i różne poziomy przejawów. Znamy chwile milczenia, które są mrożące i takie, które chcemy, by nigdy się nie skończyły23)G. P. Caprettini, Le forme del silenzio e della parola, Brescia1989, s. 423-430..

Człowiek jest „naturaliter” komunikatywny. Właśnie dlatego nie może on obyć się bez komunikowania za pośrednictwem milczenia: choć zachowuje milczenie wokalne, to mówi poprzez wyraz twarzy, sposób ubierania się, pozycję ciała.

W takim milczeniu, które staje się komunikatywne, odbiorca jest w stanie uchwycić intencję, która na niższych poziomach jest oczekiwaniem na coś. „Nie można słowa i milczenia uważać za pojęcia przeciwstawne, jak gdyby obecność jednego determinowała wykluczenie czy ucieczkę drugiego. Są to dwa aspekty, które stanowią ludzki język jako element konstytutywny istoty człowieka. Nie istnieje zatem konflikt między milczeniem a słowem, ale jedność i integracja, gdzie jednak milczenie ma priorytet czasowy i ontologiczny” 24)R. Fisichella, Silenzio, DTF, s. 1139..

Pomijając możliwości milczenia związane ze szczególną strukturą, istnieje też forma milczenia globalnego. Jest to miejsce, gdzie można wyczuć prawdę, istnienie i głęboki sens świata. Jest to milczenie, które należy do fundamentalnej struktury człowieka. Milczenie zarówno wtedy, gdy jest skorelowane z uczuciem pustki, samotności, jak i wówczas, gdy odnosi się do intensywności afektywnej, nadmiernej, niemożliwej do komunikowania poprzez słowa, wskazuje na uprzywilejowaną sytuację, w której istnienie wyraża samo siebie w niepowtarzalnej jedyności przeżycia należącego do świadomości.

W tym znaczeniu słowo staje się doświadczeniem ludzkim, w którym dana osoba jest wezwana do stawienia czoła swoim ograniczeniom osobistym; do poszukiwania odpowiedzi poza sobą i poza swoim doświadczeniem, by realizować się jako istota w relacji do „Ty absolutnego”. Poprzez milczenie człowiek wnika w głębię samego siebie i odnajduje się w swej istocie jako człowiek ograniczony, ale otwarty na transcendencję.

Milczenie staje się doświadczeniem ludzkiego ograniczenia, ale „ świadectwem paradoksalnym istnienia rzeczywistości, do której człowiek może przystąpić, a o której jednak powinien zawiesić wszelkie mówienie, ponieważ jest ono zbyt wielkie i zbyt złożone, by mogło być komunikowane poprzez słowa. Staje się kluczem dostępu i komunikowania tajemnicy. Uznać tajemnicę to z konieczności postawić się w sytuacji „milczenia”, które jest dostrzeżeniem, że znaki nie są w stanie go wyrazić, albo jeszcze gorzej, nie mogą uczynić nic innego, jak zdradzić je w jego istocie. Wypowiadać je czy przedstawiać byłoby bowiem roszczeniem ograniczenia danej, wola opisania go równałaby się jego poćwiartowaniu” 25)M. C. Carnicella, Per una „teologia comunicativa” …, s. 328..

Wymiar, który należy do milczenia, należy zatem uważać nie do zastąpienia i dobrze wpisujący się w potrzebę znalezienia formy wyrazu religijnego, który byłby inny od wszystkich innych i respektujący wielkość i głębię treści, jakie chce się komunikować. Milczenie ma w sobie moc komunikatywną dla tych wszystkich, którzy są w stanie przyjąć je jako wartość ekspresywną, kiedy ich przekaz zakorzenia się w tym, co jest niewyrażalne, a najwyżej mamroczące.

Milczenie jest też kategorią, stanem ducha, który powinien pomagać także refleksji teologicznej. Jeżeli bowiem chce ona być rzeczywiście możliwa do komunikowania, to potrzeba, by uciekała się do milczenia zarówno jako wymiaru mistyki i modlitwy, jak i nabierając autentycznej świadomości, że cokolwiek by się nie powiedziało o Bogu, to w rzeczywistości jest niczym, i że niekiedy można powiedzieć coś o Bogu milcząc. Odzyskać milczenie w języku teologicznym oznacza umożliwić recepcję słowa, nadać słowu jego życiową przestrzeń i właściwą jej siłę wpływu.

4. Świadectwo

Świadectwo jako pojęcie pojawia się w kontekście sądowym, w którego świeckim kontekście świadek to ten, kto przytacza, mówiąc, wydarzenia, jakich doświadczył, o których jest w stanie dać słowne uzasadnienie, skoro przeżył je w pierwszej osobie.

„Świadectwo jest przeznaczone do tego, by wpłynąć na przysięgłych i sędziów, którzy opierają się na nim jako na argumencie do przemyślenia, oceny i postanowienia. Dlatego opowiadanie świadka bardziej niż fakt umysłowy (stwierdzenie i opisanie, informacja i opowiadanie) jest faktem moralnym: złożeniem zeznań, którym przysięga nadaje szczególnej powagi” 26)R. Latourelle, Testimonianza, DTP, s. 1313..

Wychodząc z kontekstu świeckiego samo Pismo Święte wskazuje nam na świadectwo jako na uprzywilejowany kanał komunikowania. Cechy świadectwa ludzkiego są wychwalane przez Pismo Święte. W Starym Testamencie świadkiem jest przede wszystkim prorok, a jego oryginalność polega na tym, że został on wybrany i posłany przez Boga w obrębie uprzywilejowanego doświadczenia. Zna on Jahwe, ponieważ Jahwe jako pierwszy przemówił do niego i powierzył mu swoje słowo nie po to, by je zachował, ale by je przekazał i uczynił publicznym.

Prorocy dają świadectwo nie tylko swoim życiem, ale także swoją śmiercią. Istnieją przykłady biblijne w tym temacie na przykład: śmierć siedmiu braci opisanych w Drugiej Księdze Machabejskiej (2Mch 7,1-42), świadectwo Daniela wobec edyktu króla Dariusza (Dn 6, 1-29), czy śmierć Szczepana (Dz 7, 54-60). Możemy zatem stwierdzić, że jeżeli samo Objawienie opiera się na ludzkim doświadczeniu, by wyrazić jedną z fundamentalnych relacji, jakie łączą człowieka z Bogiem, to istnieje upoważnienie dla refleksji teologicznej do badania danych tego znaczącego doświadczenia, zwłaszcza pod innym aspektem, który bardziej  bezpośrednio odnosi się do teologii, która powinna „mówić o Bogu” nie tyle po to, by mówić, ile dla potwierdzenia słuszności mówienia o Bogu: „chrześcijaństwo nie jest czystym systemem myśli, filozoficznym czy naukowym, możliwym do komunikowania poprzez nauczanie, ale jest orędziem zbawienia związanym z wydarzeniem, które zmieniło sens stanu człowieka i które każe zastanowić się nad życiem każdemu, kto je przyjmuje”. Ewangelia mówi, że człowiek jest zbawiony przez Jezusa Chrystusa, że jesteśmy dziećmi Bożymi i że uczestniczymy w życiu Osób Bożych.

Słuszność mówienia o Bogu można potwierdzić, jeżeli odeśle się do kontekstu wiary przeżywanej i przekazywanej. Teologia jest bowiem pozbawiona sensu, jeżeli nie zakorzenia się w kontekście, który rodzi się z przeżycia i jeżeli nie kieruje się do niego. „Pochodzi od człowieka, który w swoim konkretnym życiu zastanawia się nad samym sobą i nad celem swego życia, i powraca do niego dostarczając mu odpowiedzi zdolnej radykalnie zmienić jego życie i jego sposób przeżywania go. Sensu, którego nie stanowią czyste argumentacje logiczne, ale który znajduje wsparcie w interwencji Boga, który wychodząc ze swej tajemnicy, w geście niezmiernej miłości wkracza w ludzkie dzieje na rzecz człowieka w perspektywie zbawczej” 27)M. C. Carnicella, Per una „teologia comunicativa” …, s. 331.. Odnośnie do tego możemy mówić o podwójnym poziomie świadectwa.

Pierwszy poziom odnosi się do samego teologa, który jest przede wszystkim wierzącym w służbie wspólnocie. Teologowie wyprowadzają swój szczegółowo teologiczny autorytet ze swych kwalifikacji naukowych; ale one nie mogą być oderwane od charakteru właściwego tej dyscypliny jako nauki wiary, której nie można uprawiać bez żywego i praktycznego doświadczenia wiary. Kiedy mówi się o świadectwie teologa, nie mówi się o teologu, który powinien być doskonały w całości swego życia, ale oprócz kompetencji zawodowej mówi się o pokorze, poszanowaniu prawdy i wierności swemu powołaniu.

Drugi poziom koncentruje się na przywróceniu kategorii świadectwa jako podstawowej struktury teologicznej dyskusji. Domaga się tego człowiek aktualnej społeczności, która nie zadowala się już słowami, ale chce konkretnych faktów. Bowiem każda dyskusja nabiera wymiaru komunikacyjnego i mocy zetknięcia tylko wtedy, gdy towarzyszą jej fakty, jak to czynił sam Jezus28)Por. R. Latourelle, La testimonianza della vita segno di salvezza, w: I laici sulle vie del Concillio, Assisi 1966, s. 389-394.. Jezus nie ograniczał się do mówienia i interpretowania Pism, ale zbawienie czynił widzialnym i konkretnym.

Teologia klasyczna nastawiona bardziej na funkcję apologetyczną zaniedbała ten aspekt świadectwa. Dziś odczuwa się silniej konieczność pogłębienia tego ważnego aspektu i to dlatego rozwinęła się teologia wyzwolenia, teologia pracy, teologia polityczna.

Teologia jest niewątpliwie mówieniem o Bogu, ale to mówienie jest skie rowane do człowieka, człowieka konkretnego, a nie idealnego. Teologia, kiedy chce się zaangażować w to, by być komunikatywna, powinna koniecznie uwzględnić ten aspekt, zwłaszcza w obecnych czasach, w których człowiek pragnie i rozumie wydarzenia, ale jest sceptyczny wobec zalewu słów.

Zakończenie

1.Należy podkreślić, iż w naturze liturgii jest zawarty zmysł komunikacji, bowiem „ czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła...” (KL 26). Z faktu, ze liturgia jest celebrowana we wspólnocie i w obecności Boga, wynika wniosek, iż komunikacja w liturgii stanowi relacje interpersonalne pomiędzy Bogiem a człowiekiem i między Bogiem a zgromadzeniem liturgicznym, a także pomiędzy członkami tego zgromadzenia29)Por. J. Nowak, Apostolski wymiar liturgii …, s. 118.. Zatem celowość dialogu liturgicznego będzie polegała na wykorzystaniu tzw. komunikacji pozawerbalnej.

2.W tym sposobie komunikacji istnieje możliwość zastosowania: symbolu, obrazu, milczenia i świadectwa składających się na obrzędy poprzez które działa i mówi Bóg uobecniając dzieło odkupienia ( por. KL 5).

3.Dzieło odkupienia jest aktem Boga i ludzi (por. KKK 1069), dokonującym się przez osobiste zaangażowanie30)Por. C. Rocchetta, I sacramenti dellla fede, Bologna 1985, s. 65-66; D. Vigano, Introduzionealla communicazione liturgica, w: La liturgia arte della communicazione, Milano 1996, s. 14-15 w komunikację liturgiczną.

Ks. Zdzisław Janiec

Źródło: Anamnesis 43, KKBiDS EP

Przypisy   [ + ]

1. Słowo komunikacja pochodzi od łacińskiego communicatio – to znaczy wzajemne udzielanie się, uwspólnotowienie (communio). Jest to odzwierciedlenie greckiego koinonia. Communicatio względnie communio w Nowym Testamencie oznacza wspólnotę, bycie w związku, w łączności z Bogiem i Synem i Duchem Świętym (1 J 1,3; 2 Kor 13,13), wspólnotę wierzących dokonującą się przez udział w Ciele Chrystusa (1 Kor 12, 9; Flp 2,2; 1 Kor 10,16; Flp 3, 10), wzajemne przebywanie, braterską łączność wierzących (Dz 2,42; Flp 1,5; Rz 13,26). Również Ojcowie Kościoła dla wyrażenia jedności i wspólnoty, a także udziału w liturgii używali słowa communicatio (methexis, koinonia). W konsekwencji największą karą było wyłączenie ze wspólnoty – excomunnicatio. Z kolei W. Schramm zauważa, iż komunikacja pochodzi od commune facere, czynić, stwarzać, wspólnotę, wspólnie działać.
2. Wielu uczonych zajmuje się komunikacją podczas liturgii. Zaliczają się do nich: P.Watzlawick, W. Ong, H. Innis, M.H McLuhan, J. Carey, G. Gerbner, R. Withe i inni. W liturgice E. Lengeling posługiwał się słowem dialog, zaś Reifenberg używał wyrażenia koinonia. Jednakże określenie: komunikacja wydaje się dominować nad wcześniejszymi. Wskazuje bowiem na samo wydarzenie jak i na jego skutek (communio), akcentując słowny i działaniowy charakter liturgii. Sam termin „komunikacja” używany był w sakramentologii, gdzie między innymi K. Rahner rozumiał ją jako istotę łaski udzielającego się Boga człowiekowi. Hünermann tak że odnosił się do komunikatywności, traktując sakramenty jako komunikatywne działania. Z kolei Ganoczy opracował schemat sakramentów, jako „system słownej i niewerbalnej komunikacji”poprzez, który wierzący partycypują w samoudzielaniu się Boga w Chrystusie i Jego Duchu, dojrzewając w swoim człowieczeństwie.
3. Zob. Z. Gajewski, Komunikatywność języka liturgicznego odczytaniem znaków czasu i dbałością o tradycję w świetle Ruchu Biblijnego i Liturgicznego w latach 1948-1998 (maszynopis pracy magisterskiej znajdujący się w bibliotece Instytutu Teologicznego w Sandomierzu), Sandomierz 2000, s. 1.
4. Por. J. Nowak, Apostolski wymiar liturgii, Poznań 1999, s. 28.
5. Komunikacja podczas liturgii rozumiana jest jako udzielanie się uczestników w dialogu z Bogiem i między sobą. Komunikacja w liturgii jest również tworzeniem wspólnoty zgromadzenia. Należyte rozumienie komunikatywności liturgicznej jako procesu między Bogiem a człowiekiem oraz zgromadzeniem liturgicznym może posłużyć do właściwego traktowania liturgii. Podkreślić należy, iż takie podejście wypływa z postulatów Soboru Watykańskiego II, który odszedł od rubrycystycznego traktowania liturgii. Tenże Sobór jawi się jako ten, który o żywił niejako komunikację podczas liturgii między innymi poprzez wprowadzenie do niej języków narodowych. W tym temacie jawi ą się możliwości, a także spostrzeżenie nowych zjawisk, jako wyzwanie dla liturgistów i liturgów.
6. Zob. M. C. Carnicella, Per una „teologia comunicativa” , „Ricerche Teologiche” 2 (1992) s. 311-339.
7. R. Tonelli, L.A. Gallo, M. Pollo, Narrare per aiutare a vivere, Torino 1992, s.12.
8. M. Pollo, Uomo, cultura e comunicazione, Casale Monferrato 1986, s. 22.
9. J. Naud, Simbolismo, w: Dizionario di Teologia Fondamentale, s. 1146 (odtąd: DTF ).
10. C. G. Jung, Opere, t.5, Torino 1970, s. 227.
11. J. Naud, Simbolismo, DTP, s. 1149.
12. R.Tonelli, L.A. Gallo, M. Pollo, Narrare per aiutare…, s.110.
13. T. Špidlík, M.I. Rupnik, Parola e imagine, Roma 1995, s. 5.
14. P. Brooks, La comunicazione della fede nelľ età dei media elettronici, Torino 1987, s. 78.
15. M.C. Carnicellla, Per una „teologia comunicativa”…, s. 323.
16. G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible, Duckworth 1980, s.176.
17. J. Navone, T. Cooper, Narratori della parola, Casale Monferrato 1986, s. 90- 91.
18. Por. S. Fausti, Una comunitá legge il vangelo di Luca, Bologna 1988, s. 45-46.
19. Por. T. Špidlík, La sophiologie de S. Basile, Roma 1961, s.16.
20. T. Špidlík, M. I. Rupnik, Parola…, . s. 75.
21. Zob. F. Cacucci, Teologia delľ imagine, Roma 1971.
22. A. Wathen, Silence, Washington 1973, s. 10.
23. G. P. Caprettini, Le forme del silenzio e della parola, Brescia1989, s. 423-430.
24. R. Fisichella, Silenzio, DTF, s. 1139.
25. M. C. Carnicella, Per una „teologia comunicativa” …, s. 328.
26. R. Latourelle, Testimonianza, DTP, s. 1313.
27. M. C. Carnicella, Per una „teologia comunicativa” …, s. 331.
28. Por. R. Latourelle, La testimonianza della vita segno di salvezza, w: I laici sulle vie del Concillio, Assisi 1966, s. 389-394.
29. Por. J. Nowak, Apostolski wymiar liturgii …, s. 118.
30. Por. C. Rocchetta, I sacramenti dellla fede, Bologna 1985, s. 65-66; D. Vigano, Introduzionealla communicazione liturgica, w: La liturgia arte della communicazione, Milano 1996, s. 14-15