Teologia liturgii

Liturgia nie jest ekspresją świadomości danej wspólnoty, która zresztą jest niewyraźna i zmienna. Jest ona objawieniem przyjętym w wierze i modlitwie, a jej miarą jest w takim razie wiara Kościoła, który jest odbiorcą objawienia. Formy, które nadaje się liturgii, mogą się zmieniać w zależności od miejsc i czasów, jak ryty są różne. Istotna jest więź z Kościołem, który ze swej strony jest związany przez wiarę w Panu.
Sobór Watykański II definiuje liturgię jako „dzieło Chrystusa-Kapłana i Jego Ciała, czyli Kościoła”. Dzieło Jezusa Chrystusa jest w tym samym tekście opisane jako dzieło odkupienia, którego Chrystus dokonał szczególnie przez misterium paschalne swej męki, zmartwychwstania i chwalebnego wniebowstąpienia. „Przez to misterium umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie”. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że w tych dwóch zdaniach wyrażenie „dzieło Chrystusa” zostało użyte według dwóch różnych znaczeń. „Dzieło Chrystusa” oznacza przede wszystkim historyczne czynności odkupieńcze Jezusa, Jego śmierć i zmartwychwstanie; z drugiej strony nazywamy „dziełem Chrystusa” celebrowanie liturgii. W rzeczywistości te dwa znaczenia są nierozdzielnie związane: Śmierć i Zmartwychwstanie, misterium paschalne — nie są tylko zewnętrznymi wydarzeniami historycznymi. W odniesieniu do zmartwychwstania widać to bardzo wyraźnie. Obejmuje ono i przenika historię, ale ją przekracza w dwojakim sensie: nie jest działaniem człowieka, lecz działaniem Boga, i wprowadza w ten sposób Jezusa zmartwychwstałego poza historię, tam gdzie siedzi po prawicy Ojca. Ale Krzyż także nie jest zwykłym działaniem ludzkim. Aspekt czysto ludzki jest obecny u osób, które zawiodły Jezusa na Krzyż. Dla samego Jezusa Krzyż nie jest przede wszystkim czynnością, lecz doznawaniem, doznawaniem, które znaczy, że jest jedno z wolą Bożą — zjednoczenie, którego charakter dramatyczny ukazuje nam epizod z Ogrodu Oliwnego. I tak wymiar doznawania wydania na śmierć przekształca się w wymiar czynny miłości: śmierć staje się oddaniem siebie samego Ojcu za ludzi. W ten sposób promień wychodzi — zarówno tu, jak w Zmartwychwstaniu — daleko poza aspekt czysto ludzki i daleko poza sam fakt bycia przybitym do krzyża i bycia umarłym. Język wiary określił jako „misterium” to coś więcej w stosunku do chwili czysto historycznej i skondensował w wyrażeniu „misterium paschalne” najgłębsze jądro wydarzenia odkupieńczego. Jeśli możemy teraz powiedzieć z tej racji, że „misterium paschalne” stanowiło jądro „dzieła Jezusa”, odniesienie z liturgią jest już widoczne: właśnie to „dzieło Jezusa” jest prawdziwą treścią liturgii. W niej poprzez wiarę i modlitwę Kościoła „dzieło Jezusa” obejmuje ciągle historię, aby ją przeniknąć. W liturgii chwila czysto historyczna jest w ten sposób zawsze na nowo przekraczana i wchodzi w nieustanne Bosko-ludzkie działanie odkupienia. W liturgii Chrystus jest prawdziwym podmiotem-nośnikiem — ona jest dziełem Chrystusa; ale w niej Chrystus przyciąga ku sobie historię, zwłaszcza w tym nieustannym działaniu, które jest miejscem naszego zbawienia.
Jeśli wrócimy do Soboru Watykańskiego II, znajdziemy tam następujący opis tych odniesień: „Liturgia, przez którą — szczególnie w boskiej Ofierze Eucharystycznej — «dokonuje się dzieło naszego Odkupienia», w najwyższym stopniu przyczynia się do tego, aby wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła”.
Wszystko to stało się obce myśli współczesnej, i w trzydzieści lat po Soborze — nawet wśród liturgistów katolickich — staje się przedmiotem znaków zapytania. Kto mówi dziś jeszcze o „boskiej Ofierze Eucharystycznej”? Oczywiście, dyskusje wokół pojęcia ofiary stały się na powrót zadziwiająco ożywione zarówno po stronie katolickiej, jak protestanckiej. Czuje się, że w idei, która zawsze zajmowała, w różnych kształtach, nie tylko historię Kościoła, ale i całą historię ludzkości, powinien się znajdować wyraz czegoś istotnego, co dotyczy także nas. Jednak równocześnie wciąż wszędzie pozostają żywe stare stanowiska Oświecenia z jego przesądami względem magii i pogaństwa, przeciwstawianiem obrzędu i etosu, koncepcją chrześcijaństwa, które odchodzi od kultu, a wchodzi w świat profanum: teolodzy katoliccy nie mają najmniejszej ochoty, aby ich posądzono o wrogość wobec nowoczesności. Nawet jeśli w ten czy inny sposób pragnie się odnaleźć pojęcie ofiary, w końcu i tak pozostaje zakłopotanie i krytyka. I tak niedawno Stefan Orth, w obszernym opracowaniu najświeższej bibliografii poświęconej tematowi ofiary uznał, że podsumowaniem wszystkich jego poszukiwań może być konstatacja: „Faktycznie wielu katolików ratyfikuje dziś samemu werdykt i konkluzje Marcina Lutra, że mówienie o ofierze jest «największą i najbardziej przerażającą okropnością» oraz «przeklętą bezczelnością»: dlatego właśnie wolimy się powstrzymać od wszystkiego, co ma tonację ofiary, włączywszy w to cały Kanon, a zachować tylko to, co jest czyste i święte”. Dalej Orth dodaje: „Ta maksyma została po Soborze Watykańskim II przyjęta również w Kościele katolickim , przynajmniej co do tendencji i doprowadziła do myślenia o kulcie Bożym zwłaszcza w oparciu o święto Paschy relacjonowane w opisach Wieczerzy”. Odwołując się do pracy na temat ofiary wydanej przez dwóch awangardowych liturgistów katolickich, Orth staje się nieco bardziej umiarkowany: widać wyraźnie, że pojęcie ofiary Mszy — jeszcze bardziej niż pojęcie ofiary Krzyża — jest w najlepszym wypadku pojęciem wywołującym najwięcej nieporozumień.
Nie muszę chyba mówić, że nie zaliczam się do „licznych katolików”, którzy wraz z Lutrem fakt mówienia o ofierze Mszy uważają za najprzeraźliwszą okropność i przeklętą bezczelność. Rozumie się zatem również, że wspomniany redaktor nie wspomniał o mojej książce o duchu liturgii, która analizuje szczegółowo pojęcie ofiary. Jego diagnoza wywołuje konsternację. Czy jest prawdziwa? Nie znam owych licznych katolików uznających za przeklętą bezczelność fakt pojmowania Eucharystii jako ofiary. Druga diagnoza, o szerszym zasięgu, zgodnie z którą uważa się pojęcie ofiary Mszy za wywołujące najwięcej nieporozumień, daje się natomiast z łatwością zweryfikować. Nawet jeśli pominiemy pierwsze twierdzenie redaktora — widząc w nim tylko retoryczną przesadę — pozostaje niepokojący problem, z którym należy się zmierzyć. Wydaje się, że niemała część liturgistów katolickich doszła praktycznie do takiego rezultatu, że trzeba przyznać zasadniczą rację Lutrowi przeciw Trydentow i w debacie z XVI wieku; to samo stanowisko można stwierdzić często w posoborowych dyskusjach na temat kapłaństwa. Wielki historyk Soboru Trydenckiego, Hubert Jedin wskazywał na ten fakt w 1975 roku w przedmowie do ostatniego tomu swej historii Soboru Trydenckiego: „Uważny czytelnik … będzie skonsternowany nie mniej niż autor, gdy zauważy, ile rzeczy — właściwie wszystkie — które burzyły niegdyś ludzi, dziś znowu się nam proponuje”. Tylko na tej podstawie, na podstawie praktycznej dyskwalifikacji Trydentu, można pojąć zacietrzewienie towarzyszące walce z możliwością celebrowania nadal, po reformie liturgicznej, Mszy według mszału z 1962, Ta możliwość jest najmocniejszym , a stąd najtrudniejszym do zniesienia, sprzeciwem wobec opinii tego, kto sądzi, że wiara w Eucharystię sformułowana przez Trydent utraciła swoją ważność.
Byłoby łatwo zgromadzić dowody na potwierdzenie tej sytuacji. Abstrahuję od skrajnej teologii liturgicznej Haralda Schiitzeichela, która oddziela się zupełnie od dogm atu katolickiego i wykłada na przykład awanturnicze twierdzenie, że dopiero w Średniowieczu wynaleziono ideę Realnej Obecności. Pewien awangardowy liturgista — David N. Power — uczy nas, że w ciągu dziejów może utracić swe znaczenie nie tylko sposób, w jaki wyrażana jest jakaś prawda, ale nawet treść tego. co jest wyrażane. Odnosi tę teorię konkretnie do wypowiedzi Trydentu. Th. Schitker mówi nam, że odnowiona liturgia zawiera również odmienny wyraz wiary i zmiany teologiczne. Zresztą według niego są jeszcze rzekomo teolodzy — przynajmniej w kręgach Kościoła rzymskiego i jego liturgii — którzy wciąż nie pojęli znaczenia owych transformacji wniesionych przez reformę liturgiczną w dziedzinie doktryny wiary. Dzieło R. MeBnera — na pewno poważne — na temat reformy Mszy u Marcina Lutra i Eucharystii w Kościele starożytnym, które zawiera interesujące refleksje, dochodzi jednak do konkluzji, że Luter lepiej od Trydentu zrozumiał Kościół starożytny. Znaczenie tych teorii pochodzi z faktu, że często przechodzą one natychmiast w praktykę. Teza, zgodnie z którą to wspólnota jako taka jest podmiotem liturgii, uchodzi za upoważnienie do manipulowania liturgią wedle czyjegokolwiek pojęcia. Rzekome nowe odkrycia i formy, które z nich wynikają, rozpowszechniają się z zadziwiającą szybkością i z posłuszeństwem wobec tych mód, Posłuszeństwa tego od dawna nie ma natomiast wobec norm władzy kościelnej. W dziedzinie liturgii teorie przekształcają się dziś bardzo szybko w praktykę, a praktyka ze swej strony tworzy lub niszczy zachowania i formy pojmowania. Poza tym problematyka ta stała się w międzyczasie jeszcze poważniejsza z tej racji, że nowe Oświecenie daleko przewyższa Lutra: podczas gdy Luter brał jeszcze dosłownie opisy o ustanowieniu Eucharystii i umieszcza! je — jako norma normans — u podstaw swych prób reformy, hipotezy krytyki historycznej od dawna wywołują znaczną erozję tekstów. Gdy opisy Wieczerzy wydały się produktem liturgicznego budowania wspólnoty, szuka się poza nimi Jezusa historycznego, który naturalnie nie mógł myśleć o darze ze swego ciała i krwi ani pojmować swego krzyża jako ofiary przebłagalnej; powinien by raczej mieć na myśli posiłek pożegnalny wzbogacony o perspektywę eschatologiczną. W oczach wielu osób deklasacji podlega nie tylko autorytet Magisterium kościelnego, ale również Pismo, na miejsce którego wchodzą zmienne hipotezy pseudohistoryczne, w istocie dające następnie miejsce jakimkolwiek arbitralnym przekonaniom i uzależniające liturgię od kaprysu mody. Tam, gdzie na podstawie takich idei manipuluje się coraz swobodniej liturgią, wierni czują, że w rzeczywistości niczego się nie celebruje, i jest rzeczą zrozumiałą, że porzucają liturgię, a z nią Kościół.
Powróćmy do podstawowego pytania: czy jest rzeczą słuszną określanie Eucharystii jako Boskiej ofiary, czy też jest to przeklętą bezczelnością? W tej debacie trzeba na samym początku określić główne założenia, które determinują w każdym stanie rzeczy lekturę Pisma, a przez to i wnioski, które się z niej wyciąga. Dla chrześcijanina-katolika liczą się tu dwie orientacyjne linie podstawowych hermeneutyk. Pierwsza: mamy zaufanie do Pisma i opieramy się na Piśmie, a nie na hipotetycznych rekonstrukcjach, które wybiegają poza Pismo i wedle swego uznania rekonstruują historię, w której główną rolę odgrywa chełpliwa wiedza o tym, co można lub czego nie można przypisać Jezusowi. Co naturalnie oznacza jedynie rzeczy, które nowoczesny erudyta zechce przypisać człowiekowi określonych czasów zrekonstruowanemu przez niego samego. Drugą linią orientacyjną jest to, że czytamy Pismo w żywej wspólnocie Kościoła, a zatem w oparciu o fundamentalne decyzje, dzięki którym stało się ono historycznie skuteczne, mówiąc dokładnie: dało podstawy Kościoła. Nie należy oddzielać tekstu od tego żywego kontekstu. W tym sensie Pismo i Tradycja stanowią nierozdzielną całość, i właśnie tego u zarania przebudzenia się świadomości historycznej nie zauważył Luter, Wierzył on w jednoznaczność litery, jednoznaczność, która nie istnieje i której już dawno wyrzekła się nowoczesna historiografia. To, że w powstającym Kościele Eucharystia była od początku pojmowana jako ofiara, nawet w tekście takim jak Didache — tak trudnym i raczej marginalnym w stosunku do wielkiej Tradycji — jest pierwszorzędnym elementem interpretacji.
Jest jednak także inny podstawowy aspekt hermeneutyczny w lekturze i interpretacji świadectwa biblijnego. Fakt, że mógłbym lub nie rozpoznać ofiarę w Eucharystii takiej, jak ją Pan ustanowił, dotyka bardzo zasadniczo kwestii tego, co rozumiem przez ofiarę, a więc tego, co nazywamy przed-rozumieniem. Na przykład przed-rozumienie Lutra, a zwłaszcza jego koncepcja relacji między Starym i Nowym Testamentem, jego koncepcja powstania i obecności historycznej Kościoła — była taka, że kategoria ofiary, taka jak ją widział, w swym zastosowaniu do Eucharystii Kościoła mogła ukazywać się jedynie jako bezczelność. Dyskusje, do których odwołuje się Stefan Orth, pokazują, jak niejasne i pomieszane jest pojęcie ofiary u prawie wszystkich autorów, oraz uwidaczniają całą pracę, którą trzeba tu wykonać. Dla wierzącego teologa jest sprawą jasną, że to samo Pismo powinno go nauczyć zasadniczej definicji ofiary, i to na podstawie „kanonicznej” lektury Biblii, w której Pismo jest czytane w jego jedności i dynamicznym ruchu, którego różne etapy uzyskują swoje ostateczne znaczenie od Chrystusa, do którego cały ten ruch prowadzi. W tej samej mierze hermeneutyka, która jest tu założona, jest hermeneutyką wiary, opartą na jej wewnętrznej logice. Czy w istocie nie powinno być to oczywistością? Albowiem bez wiary samo Pismo nie jest Pismem, lecz raczej niespójnym zespołem fragmentów literackich, które nie mogą sobie dzisiaj rościć żadnego znaczenia normatywnego.
Zadanie, do którego uczyniono tu aluzję, oczywiście wykracza daleko poza granice jednego wykładu: niech więc mi będzie wolno odesłać do mojej książki o duchu liturgii, w której starałem się zarysować główne zarysy tej kwestii. Wynika stąd, że na swym szlaku przez historię religii i historię biblijną pojęcie ofiary ma konotacje wykraczające poza problematykę, którą zwykle łączymy z pojęciem ofiary. Faktycznie otwiera ono dostęp do całościowego pojmowania kultu i liturgii: te wielkie perspektywy chciałbym spróbować tu
wskazać. Muszę także z konieczności pominąć szczegółowe kwestie egzegezy, zwłaszcza fundamentalny problem interpretacji opisów ustanowienia Eucharystii, na temat którego poza moją książką o liturgii starałem się dać kilka elementów w mej wypowiedzi pt. „Eucharystia i Misja”. Od pewnego spostrzeżenia nie mogę się powstrzymać. We wspomnianym przeglądzie bibliograficznym S. Orth mówi, że fakt unikania po Soborze Watykańskim II pojęcia ofiary doprowadził do „myślenia o kulcie Bożym głównie w oparciu o święto Paschy relacjonowane w opisach Wieczerzy”. To sformułowanie wydaje się na pierwszy rzut oka niejasne: czy myślimy o kulcie Bożym w oparciu o opisy Wieczerzy — czy raczej w oparciu o święto Paschy, które opisy te przedstawiają jako ramy czasowe, lecz którego dalej nie opisują? Byłoby słuszne powiedzieć, że Pascha żydowska, której ustanowienie jest relacjonowane w Wj 12, uzyskuje w Nowym Testamencie nowy sens. To tutaj ujawnia się wielki ruch historyczny, który przechodzi od początków aż do Wieczerzy, Krzyża i zmartwychwstania Jezusa. Jednak tym, co najbardziej dziwi w sformułowaniu Ortha, jest przeciwstawienie skonstruowane między ideą ofiary i Paschą. Dane starotestamentalno-judaistyczne pozbawiają je sensu, gdyż od czasu prawodawstwa deuteronomicznego zabijanie baranków jest związane ze świątynią, ale nawet w okresie pierwotnym, gdy Pascha była jeszcze świętem rodzinnym, zabijanie baranków miało już charakter ofiarny. W ten sposób, właśnie poprzez tradycję Paschy, idea ofiary dociera do słów i gestów Wieczerzy, gdzie jest zresztą obecna na podstawie drugiego fragmentu starotestamentowego, Wj 24, opisującego zawarcie Przymierza na Synaju. Tam właśnie podano, że lud został pokropiony krwią ofiar, które wcześniej zostały przygotowane, a Mojżesz mówi z tej okazji: „Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów” (Wj 24, 8). Pascha nowa, chrześcijańska jest zatem zupełnie wyraźnie interpretowana w opisach Wieczerzy jako wydarzenie ofiarne. a na podstawie słów Wieczerzy powstający Kościół wiedział, że Krzyż jest ofiarą, gdyż Wieczerza byłaby próżnym gestem bez rzeczywistości Krzyża i Zmartwychwstania, które jest tu antycypowane i udostępnione w swej wewnętrznej treści dla wszystkich czasów. Wspominam o tym dziwnym przeciwstawieniu Paschy i ofiary, gdyż stanowi ono zasadę architektoniczną pewnej książki wydanej niedawno przez Bractwo Św. Piusa X i utrzymującej, że istnieje zerwanie dogmatyczne między nową liturgią Pawła VI i wcześniejszą liturgiczną tradycją katolicką. To zerwanie jest widziane właśnie w fakcie, że podobno odtąd interpretuje się wszystko na podstawie „misterium paschalnego” zamiast odkupieńczej ofiary przebłagalnej Chrystusa: kategoria misterium paschalnego jest rzekomo duszą reformy liturgicznej, i to właśnie wydaje się dowodem zerwania z klasyczną doktryną Kościoła, Jest jasne, że są autorzy, którzy odpowiadają temu nieporozumieniu. Ale że chodzi tu o nieporozumienie, jest zupełnie oczywiste dla kogoś, kto przyjrzy się temu z bliska. Pojęcie misterium paschalnego odsyła bowiem wyraźnie do rzeczywistości, które miały miejsce od Wielkiego Czwartku do poranka Wielkanocy: Wieczerza jako antycypacja Krzyża, dramat Golgoty i Zmartwychwstanie Pańskie. W pojęciu misterium paschalnego te epizody są widziane syntetycznie jakby w jednym zdarzeniu, w jedności, jako „dzieło Chrystusa”, które — jak to widzieliśmy na początku w wypowiedzi Soboru — jest faktem stanowiącym wydarzenie historyczne, które równocześnie transcenduje określony moment. Skoro to wydarzenie jest od wewnątrz kultem oddawanym Bogu, mogło stać się kultem Bożym, a w ten sposób stać się obecnym dla wszystkich chwil. Teologia paschalna Nowego Testamentu, na którą krótko rzuciliśmy okiem, daje to dokładnie do zrozumienia: że pozornie świecki epizod ukrzyżowania Chrystusa jest ofiarą przebłagalną, aktem zbawczym jednającej miłości Boga, który stał się człowiekiem. Teologia Paschy jest teologią odkupienia, liturgią ofiary przebłagalnej. Pasterz stał się barankiem. Wizja baranka, która pojawia się w historii Izaaka — baranka, który zaplątał się w krzakach i odkupuje syna — stała się prawdą: Pan stał się barankiem; pozwala się związać i złożyć w ofierze, aby nas wybawić.
Wszystko to stało się wyjątkowo obce myśli współczesnej. Wynagrodzenie („ekspiacja”) być może wywołuje skojarzenie z czymś w obrębie konfliktów ludzkich, z usunięciem win panujących wśród ludzi, ale jej przeniesienie na relacje między Bogiem i człowiekiem już się nie udaje. Na pewno ma to często związek z faktem, że nasz obraz Boga zbladł, zbliżył się do deizmu. Nie możemy już sobie wyobrazić, że błąd ludzki może obrazić Boga, a tym bardziej że wymagałby on wynagrodzenia podobnego do tego, które stanowi krzyż Chrystusa. Podobnie z przyjęciem na siebie odpowiedzialności za to. co zrobił ktoś inny: nie możemy sobie w ogóle wyobrazić czegoś podobnego — nasz obraz człowieka stał się na to zbyt indywidualistyczny, Również kryzys liturgii ma u podłoża centralne koncepcje człowieka: aby ten kryzys przezwyciężyć, nie wystarczy banalizować liturgię i przekształcać ją w zwykłe zgromadzenie lub w zwykły posiłek braterski, Ale jak wydostać się z tego zamętu? jak odnaleźć na nowo sens tej wielkiej rzeczy, która jest w sercu orędzia Krzyża i zmartwychwstania? W ostatecznej instancji, na pewno nie poprzez teorie i uczone refleksje — ale tylko przez nawrócenie, przez radykalną zmianę życia. Oczywiście drogę do tego mogą otwierać pewne elementy rozeznania, i chciałbym zaproponować wskazówki w tym kierunku, a to w trzech etapach.
Pierwszym etapem powinna być kwestia poprzedzająca istotne pojmowanie terminu „ofiara”. Powszechnie uważa się za ofiarę zniszczenie jakiejś rzeczy cennej w oczach ludzkich; niszcząc ją człowiek chce poświęcić tę rzecz Bogu, uznać Jego suwerenność, jednak zniszczenie nie przynosi czci Bogu. Hekatomby ze zwierząt i z czegokolwiek innego nie mogą uczcić Boga. „Gdybym odczuwał głód, nie musiałbym ci mówić o tym, bo moja jest cała ziemia i wszystko, co ją napełnia. Czyż jadam mięso wołów i piję krew kozłów? Złóż Bogu w ofierze uwielbienie i spełnij swe śluby wobec Najwyższego” — mówi Bóg do Izraela w Psalmie 50 (49), 12-14. Na czym zatem polega ofiara? Nie na zniszczeniu, nie na tej czy innej rzeczy, lecz na przekształceniu człowieka. Na tym, że staje się on sam podobny Bogu. Staje się podobny Bogu, gdy staje się miłością. „Dlatego prawdziwa ofiara jest dziełem, które nam pozwala zjednoczyć się z Bogiem w jedną świętą wspólnotę” — mówi więc Augustyn, Na podstawie tego klucza nowotestamentalnego Augustyn interpretuje ofiary starotestamentalne jako symbole oznaczające ową ofiarę we właściwym sensie i mówi, że dlatego kult musiał być przekształcony, znak musiał zniknąć na rzecz rzeczywistości. „Wszystkie Boże przepisy Pisma dotyczące ofiar w przybytku lub w świątyni są figurami, które odnoszą się do miłości Boga i bliźniego” (X, 5). Ale Augustyn wie również, że miłość staje się prawdziwa tylko wtedy, gdy prowadzi człowieka do Boga, a w ten sposób przyporządkowuje go do jego prawdziwego celu; tylko tak może się wytworzyć także jedność między ludźmi. I tak pojęcie ofiary odsyła do wspólnoty, a pierwsza definicja, o którą pokusił się Augustyn, zostaje tym samym poszerzona przez następujące sformułowanie: „Cała odkupiona wspólnota ludzka, to znaczy zgromadzenie i wspólnota świętych, jest złożona Bogu w ofierze przez Arcykapłana, który ofiarował sam siebie” (X, 6). A jeszcze prościej: „Ta ofiara to my sami”, albo: „Taka jest ofiara chrześcijan: wielość — jednym ciałem w Chrystusie” (X, 6). „Ofiara” polega zatem — powiedzmy to raz jeszcze — na procesie przekształcenia, na upodobnieniu człowieka do Boga, na Seicocnę (theiosis), jak powiedzieliby Ojcowie. Polega ona — możemy to wyrazić w pojęciach współczesnych — na zniesieniu różnicy — w zjednoczeniu między Bogiem i człowiekiem, między Bogiem i stworzeniem: „Bóg wszystkim we wszystkich” (por, 1 Kor 15, 28).
Ale jak zachodzi ten proces, który sprawia, że stajemy się miłością i jednym ciałem z Chrystusem, że stajemy się jedno z Bogiem; jak zachodzi to zniesienie różnicy? Istnieje tu przede wszystkim wyraźna granica między religiami opartymi na wierze Abrahama z jednej strony a innymi formami religii z drugiej, zwłaszcza takimi, jakie znajdujemy w Azji, ale również w neoplatonizmie typu plotyńskiego, prawdopodobnie związanym źródłowo z tradycjami azjatyckimi. W tych drugich zjednoczenie oznacza wyzwolenie w stosunku do skończoności, która ostatecznie okazuje się pozorem, zniesienie „ja” w oceanie wszystkiego innego, które wobec naszego świata pozorów jest nicością, jednak naprawdę jedynym prawdziwym bytem. W wierze chrześcijańskiej, w której wypełnia się wiara Abrahama, jedność jest widziana zupełnie inaczej: jest to jedność miłości, w której różnice nie są zniesione, lecz przekształcają się w wyższą jedność miłujących, taką jaka w sposób archetypiczny znajduje się w trynitarnej jedności Boga. Podczas gdy np. u Plotyna skończoność jest degeneracją w stosunku do jedności i — by tak rzec — jądrem grzechu, a jako taka równocześnie jądrem wszelkiego zła, wiara chrześcijańska nie widzi skończonego jako negacji, lecz jako stworzenie, owoc woli Bożej, która stwarza wolnego partnera, stworzenie, które nie ma być zniesione, lecz ma być dopełnione, włączyć się w wolny akt miłości. Różnica nie jest zniesiona, lecz staje się sposobem wyższej jedności. Ta filozofia wolności, która leży u podstaw wiary chrześcijańskiej i różni ją od religii azjatyckich, zawiera możliwość negacji. Zło nie jest zwykłą degeneracją bytu, lecz konsekwencją źle użytej wolności. Droga jedności, droga miłości jest zatem i drogą nawrócenia, drogą oczyszczenia: przyjmuje kształt krzyża, przechodzi przez misterium paschalne, przez śmierć i zmartwychwstanie. Potrzebuje Pośrednika, który w swej śmierci i zmartwychwstaniu staje się dla nas Drogą, przyciąga nas wszystkich do siebie, a w ten sposób nas wysłuchuje (por, J 12, 32).
Obejrzyjmy się za siebie. W swej definicji „ofiara = miłość” Augustyn opiera się słusznie na słowach obecnych w różnych wariantach w Starym i Nowym Testamencie, które cytuje za Ozeaszerm „W miłości mam upodobanie, a nie w ofiarach” (Oz 6, 6: X, 5). Ale te słowa nie wprowadzają po prostu przeciwstawienia między etosem i kultem — wówczas chrześcijaństwo sprowadzałoby się do moralistyki. Odsyłają one do procesu, który jest czymś więcej niż moralnością — do procesu, w którym Bóg podejmuje inicjatywę. On jeden może obudzić w człowieku podążanie ku miłości. Jedynie miłość, którą kocha Bóg, może sprawić wzrost miłości ku Niemu. Fakt bycia kochanym jest procesem oczyszczenia i transformacji, w którym jesteśmy nie tylko otwarci na Boga, lecz zjednoczeni ze sobą wzajemnie. Inicjatywa Boga ma imię: Jezus Chrystus — Bóg, który sam stał się człowiekiem i daje się nam. Dlatego właśnie Augustyn może streścić wszystko mówiąc: „Taka jest ofiara chrześcijan: wielość — jednym ciałem w Chrystusie. Kościół celebruje to misterium przez ofiarę ołtarza, dobrze znaną wierzącym, gdyż to w niej jest mu okazane, że w rzeczach, które ofiarowuje on sam, jest ofiarowany” (X, 6). Kto to pojął, nie będzie już zdania, że mówienie o ofierze mszy jest co najmniej bardzo niejasne, a nawet jest przerażającą okropnością… Przeciwnie: jeśli tego nie odkryjemy, stracimy z oczu wielkość tego, co Bóg nam daje w Eucharystii.
Chciałbym teraz jeszcze wspomnieć bardzo krótko o dwóch innych podejściach. Sądzę, że ważną wskazówkę otrzymaliśmy w scenie wyrzucenia kupców ze świątyni, zwłaszcza w tej formie, którą nam przekazuje Jan. Jan bowiem przekazuje słowa Jezusa, które u Synoptyków pojawiają się tylko przy okazji procesu Jezusa, na ustach fałszywych świadków, i to w sposób zniekształcony. Reakcja Jezusa w stosunku do kupców i bankierów w świątyni była praktycznie atakiem przeciw składaniu ofiar ze zwierząt, które były tam składane, a więc atakiem przeciw istniejącej formie kultu i ofiary w ogóle. To dlatego kompetentne władze żydowskie pytają Go słusznie, jakim znakiem usprawiedliwi ten gest, który musiał być równoznaczny z atakiem przeciw prawu Mojżesza i uświęconym przepisom Przymierza. Jezus odpowiada: „Zburzcie tę świątynię, a ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo” (J 2, 19). Ta subtelna formuła ewokuje wizję, o której sam Jan mówi. że uczniowie pojęli ją dopiero po Zmartwychwstaniu, przypominając sobie fakty, oraz że doprowadziła ich ona do „uwierzenia Pismu i słowu, które wyrzekł Jezus” (2, 22), Albowiem teraz pojęli, że świątynia została zniesiona w chwili ukrzyżowania Jezusa: według Jana Jezus został ukrzyżowany dokładnie w chwili, gdy baranki paschalne były składane w ofierze w świątyni. W chwili, gdy Syn ustanawia sam siebie jakby barankiem, to znaczy daje się dobrowolnie Ojcu, a w ten sposób i nam, czyni kres dawnym przepisom kultu, które mogły być tylko znakiem autentycznych rzeczywistości. Świątynia została „zniesiona”. I odtąd Jego ciało zmartwychwstałe — ono samo — staje się prawdziwą świątynią ludzkości, w której dokonuje się uwielbienie w duchu i prawdzie (4, 23). Ale duch i prawda nie są abstrakcyjnymi pojęciami filozoficznymi — On sam jest prawdą, a duchem jest Duch Święty, który od Niego pochodzi. Tutaj również widać jasno, że kult nie został zastąpiony przez moralność, lecz przeszły kult kończy się z powodu swego tymczasowego charakteru i swych nieporozumień, nieraz tragicznych, gdyż objawia się sama rzeczywistość, nowa świątynia: Chrystus zmartwychwstały, który nas przyciąga, przekształca i jednoczy z sobą. I znowu jest jasne, że Eucharystia Kościoła — mówiąc razem z Augustynem — jest sacramentum prawdziwego sacrificium — uświęconym znakiem, w którym wytwarza się to, co oznaczone.
Na końcu chciałbym zasygnalizować pokrótce trzecią drogę, na której stopniowo wyjaśniało się przejście od kultu tymczasowego, od ofiar ze zwierząt do prawdziwej ofiary — do komunii z ofiarą Chrystusa. U proroków sprzed wygnania znajdujemy wyjątkowo ostrą krytykę kultu świątynnego, którą Szczepan — ku zgrozie doktorów i kapłanów świątyni — powtarza w swej wielkiej mowie, z kilkoma cytowaniami, zwłaszcza tego wersetu Amosa: „Czy składaliście mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obno­siliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać” (5, 25; Dz 7, 42). Krytyka proroków była wewnętrzną zapowiedzią, pozwalającą przejść Izraelowi przez próbę zniszczenia świątyni, czasy bez kultu. Przymusem stało się wówczas głębsze i nowe naświetlenie tego, czym jest kult, przebłaganie, ofiara. Z czasów dyktatury hellenistycznej, kiedy Izrael był znowu bez świątyni i bez ofiary, Księga Daniela przekazała nam tę modlitwę; „Albowiem, Panie, staliśmy się mali w stosunku do wszystkich narodów,,. Nie mamy obecnie księcia ni proroka, ni wodza, ani całopalenia, ani ofiary, ani obiaty, ani kadzidła, ni miejsca, aby ofiarować pierwociny przed Tobą i znaleźć miłosierdzie, Ale przez duszę skruszoną i ducha upokorzonego zostaniemy wysłuchani tak, jak przez całopalenie baranów i cielców, podobnie jak przez dziesiątki tysięcy tłustych jagniąt. Taka niech będzie dzisiaj nasza ofiara przed Twoim obliczem. Niech Ci będzie przyjemna, aby nie byli zawstydzeni ci, którzy Tobie zaufali. Teraz więc całym sercem idziemy za Tobą i boimy się Ciebie. Szukamy Twojego oblicza”. (Dn 3. 37-41). W ten sposób powoli dojrzewało odkrycie, że modlitwa, słowo, człowiek modlący się i stający się sam słowem jest prawdziwą ofiarą, Zmagania Izraela mogły tu wejść w płodną styczność z poszukiwaniami świata hellenistycznego, który sam szukał sposobu wyjścia z zastępczego kultu polegającego na ofiarach ze zwierząt, aby dojść do kultu we właściwym znaczeniu, do prawdziwego uwielbienia, do prawdziwej ofiary. Na tej drodze dojrzewała idea λογιχη Φνσια (logike tysia) — ofiary polegającej na słowie — którą spotykamy w Nowym Testamencie w Rz 12,1, gdzie Apostoł nawołuje wierzących, aby „dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną”; właśnie to jest oznaczone jako logike latreia, jako służba Boża według słowa, rozumna. To samo znajdujemy w innym szyku w Hbr 13,15; „Przez Niego — Chrystusa — składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię”. Liczne przykłady pochodzące od Ojców Kościoła pokazują, w jaki sposób te idee zostały podjęte i stały się punktem łączącym między chrystologią, wiarą eucharystyczną i wdrożeniem misterium paschalnego w praktykę egzystencjalną. Chciałbym zacytować tylko tytułem przykładu kilka zdań z Piotra Chryzologa, którego mowę dotyczącą tej kwestii powinno się, prawdę mówiąc, przeczytać w całości, aby móc prześledzić tę syntezę od początku do końca: „Przedziwna ofiara, w której ciało ofiarowuje się bez ciała, krew bez krwi! Zaklinam was — powiada Apostoł — przez miłosierdzie Boże, byście dali się na ofiarę żywą. Bracia, ofiara ta żywi się przykładem Chrystusa, który ofiarował swe ciało, aby ludzie żyli… Stań się, człowiecze, stań się ofiarą Boga i Jego kapłana… Bóg szuka wiary, a nie śmierci. Pragnie twej obietnicy, a nie twej krwi. Gorliwość Go uspokaja, a nie mord”. Także tutaj chodzi o zupełnie co innego niż zwykłą moralistykę, tak bardzo człowiek jest tu zaangażowany w całym swoim bycie; ofiara polegająca na słowie — myśliciele greccy powiązali ją już z logosem, ze słowem samym, wskazując, że ofiara modlitwy nie powinna być tylko przemową, lecz raczej przemianą naszego bytu w logos, zjednoczeniem z nim. Kult Boży pociąga za sobą to, że sami stajemy się bytami słowa, że upodabniamy się do stwórczego Rozumu. Ale znów jest jasne, że nie możemy tego zrobić sami z siebie, a zatem wszystko zdaje się znowu kończyć próżnią — aż do dnia, kiedy przychodzi Logos prawdziwy, Syn, gdy staje się ciałem i podnosi nas do siebie samego w exodusie Krzyża. Ta prawdziwa ofiara, która przemienia nas wszystkich w ofiarę, czyli jednoczy nas z Bogiem, czyni z nas byty podobne do Boga, jest oczywiście utrwalona i oparta na wydarzeniu historycznym, ale nie tkwi jak coś z przeszłości, za nami: przeciwnie, staje się współczesna i dostępna nam we wspólnocie Kościoła wierzącego i modlącego się, w jego sakramencie: właśnie to oznacza „ofiara Mszy”. Błąd Lutra tkwił — jestem o tym przekonany — w fałszywym pojęciu historyczności, w złym rozumieniu jedyności. Ofiara Chrystusa nie tkwi za nami jak coś z przeszłości. Dotyka wszystkich czasów i jest obecna dla nas. Eucharystia nie jest tylko rozdzielaniem tego, co pochodzi z przeszłości. ale raczej obecnością misterium paschalnego Chrystusa, które przekracza i jednoczy czasy. Jeśli Kanon wspomina o Ablu, Abrahamie, Melchizedeku, włączając ich do grona tych, którzy celebrują Eucharystię, czyni to w przekonaniu, że również w nich, wielkich ofiarnikach, Chrystus przekraczał czas, lub być może raczej: że w swych poszukiwaniach szli oni na spotkanie Chrystusa. Teologia Ojców, taka jaką znajdujemy w Kanonie, nie neguje bezowocności i niewystarczalności ofiar przedchrześcijańskich; zresztą Kanon, poprzez postaci Abla i Melchizedeka, włącza „świętych pogan” w misterium Chrystusa. Oto co się dokładnie dzieje: wszystko, co poprzedzało, jest widziane w swej niewystarczalności, jako cień; ale także to. że Chrystus przyciąga wszystko do siebie, że nawet w świecie pogańskim jest przygotowanie do Ewangelii, że nawet elementy niedoskonale mogą prowadzić do Chrystusa, jakie by nie były oczyszczenia, których one wymagają.
Dochodzę do konkluzji. Teologia liturgii — to znaczy, że Bóg działa przez Chrystusa w liturgii, a my możemy działać tylko przez Niego i z Nim. Sami z siebie nie potrafimy zbudować drogi do Boga. Ta droga otwiera się tylko wtedy, jeśli sam Bóg stanie się drogą. I raz jeszcze: drogi człowieka, które nie kończą się w Bogu, są nie-drogami. Teologia liturgii — to znaczy dalej, że w liturgii mówi do nas sam Logos, i nie tylko mówi: przychodzi w ciele i duszy, ciele i krwi, Bóstwie i człowieczeństwie, aby nas zjednoczyć ze sobą, uczynić z nas jedno „ciało”. W liturgii chrześcijańskiej cala historia zbawienia, a nawet więcej: cala historia ludzkiego szukania Boga, jest obecna, zostaje przyjęta i doprowadzona do swego kresu. Liturgia chrześcijańska jest liturgią kosmiczną — obejmuje cale stworzenie, które „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 19). Trydent się nie pomylił, oparł się na solidnych fundamentach Tradycji Kościoła. Trydent pozostaje wiarygodnym kryterium . Ale możemy i powinniśmy pojmować go w sposób głębszy, czerpiąc z bogactwa świadectw biblijnych i wiary Kościoła wszystkich czasów. Istnieją prawdziwe znaki nadziei, że to odnowione i pogłębione rozumienie Trydentu — zwłaszcza za pośrednictwem Kościołów Wschodnich — może się stać dostępne dla chrześcijan-protestantów . Jedna rzecz musi być jasna: liturgia nie powinna być terenem eksperymentowania z hipotezami teologicznym i. W ostatnich dziesięcioleciach zbyt szybko koncepcje ekspertów w chodziły do praktyki liturgicznej, nieraz z pominięciem władzy kościelnej, za pośrednictwem komisji, które potrafiły w prowadzać na poziomie międzynarodowym swój aktualny konsens i czynić z niego praktycznie prawo czynności liturgicznych. Liturgia zawdzięcza swoją wielkość temu, czym jest, a nie temu, co my czynimy. Nasze uczestnictwo jest na pewno konieczne, ale jako środek, aby włączyć się pokornie w ducha liturgii i aby służyć Temu, kto jest prawdziwym podmiotem liturgii: Jezusowi Chrystusowi. Liturgia nie jest ekspresją świadomości danej wspólnoty, która zresztą jest niewyraźna i zmienna. Jest ona objawieniem przyjętym w wierze i modlitwie, a jej miarą jest w takim razie wiara Kościoła, który jest odbiorcą objawienia. Formy, które nadaje się liturgii, mogą się zmieniać w zależności od miejsc i czasów, jak ryty są różne. Istotna jest więź z Kościołem , który ze swej strony jest związany przez wiarę w Panu. Posłuszeństwo wiary gwarantuje jedność liturgii ponad granicami miejsc i czasów, i pozwala nam w ten sposób doświadczać jedności Kościoła, Kościoła jako duchowej ojczyzny. Istota liturgii jest ostatecznie streszczona w modlitwie, którą nam przekazał św. Paweł (1 Kor 16, 22) i Didache (10, 6): Maranatha — nasz Pan jest tu — Panie, przyjdź! W Eucharystii dokonuje się odtąd paruzja, wtedy, gdy kieruje nas ku Panu, który przychodzi, zwłaszcza gdy uczy nas wołać: Przyjdź, Panie Jezu. I pozwala nam ona zawsze na nowo słyszeć Jego odpowiedź i potwierdzić jego prawdziwość: tak, przyjdę wkrótce (Ap 22, 17. 20).

Kardynał Joseph Ratzinger

Źródło: Christianitas 9