Śpiew gregoriański jako własny śpiew liturgii i wyraz jedności kościoła

Jakością wyróżniającą śpiew gregoriański spośród różnych rodzajów śpiewów służących liturgii jest jego wybitnie modlitewne ukierunkowanie i ścisła jedność z liturgią. Kompozycje gregoriańskie w integralny sposób łącząc się z warstwą teologiczną, duchową i tekstową liturgii, ze swej natury należą do obszaru teologicznego i liturgicznego. Symbioza ta przejawia się przez wielorakie elementy, wśród których znajdują się wyznaczniki pozwalające m.in. klasyfikować śpiew gregoriański jako własny śpiew liturgii oraz wyraz jedności Kościoła. Prowadzą one do ujmowania semiologii jako nauki będącej w służbie teologii, której celem jest odczytanie symbolicznego kodu zawartego w cheironomicznym zapisie, ukazując jego bogactwo znaczeniowe i kierując na drogę żarliwej modlitwy.

Uprzywilejowane miejsce śpiewu gregoriańskiego w tradycji Kościoła Rzymskiego wypływa zarówno z jego fundamentalnych założeń (liturgiczna modlitwa, służba Słowu), jak i z charakteru melodii. Uważany jest za własny śpiew liturgii i pierwowzór muzyki kościelnej. Nadrzędne elementy, poprzez które najsilniej przejawia się muzyczno-liturgiczna symbioza repertuaru gregoriańskiego, ukazują go jako: własny śpiew liturgii, wyraz jedności Kościoła, wyraz harmoniae caelestis oraz wyraz duchowości kontemplacyjnej. Wskazanie najważniejszych aspektów kwalifikujących śpiew gregoriański w dwóch pierwszych obszarach jest przedmiotem niniejszego artykułu. Teologiczne spojrzenie na tę interdyscyplinarną problematykę otwiera perspektywy badawcze przed semiologami, kierując na pogłębioną interpretację symbolicznego kodu zawartego w muzycznym, cheironomicznym zapisie. To z kolei niesie kolejne konsekwencje – pozwala odczytywać konkretne kompozycje w kontekście modlitewnego dialogu między Stwórcą a stworzeniem i prowadzi do ujmowania semiologii jako nauki będącej w służbie teologii.

„Liturgia jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”1)Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 10, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.. W Eucharystii w najbardziej kompletny i przejrzysty sposób dokonuje się dialog między Bogiem a człowiekiem. Skupiając w sobie pozostałe sakramenty stanowi drogę „Boga do człowieka, aby go doprowadzić z powrotem do Boga”2)B. Testa, Sakramenty Kościoła, Poznań 1998, s. 42.. Jawi się nie tylko jako zbiór ceremonii, ale „wielowymiarowe miejsce życia, w którym prawdy teologiczne rodzą się i są objawione”3)P. Milcarek, Przedmowa, w: J. Ratzinger, Sakrament i misterium. Teologia liturgii, Kraków 2011, s. 12. Już ojcowie Kościoła postrzegali liturgię jako normę życia chrześcijańskiego i normę wiary. Zob.: B. Nadolski, Wprowadzenie do liturgii, Kraków 2004, s. 40..

Msza święta znajduje się w centrum religijnego doświadczenia, gdyż jest „wydarzeniem, przez które człowiek daje się wprowadzić w wielkość wiary i modlitwy Kościoła”4)Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, tł. Napiwodzki, Kraków 2011, s. 116., miejscem jego najgłębszego przeżywania i najpełniejszej realizacji. W Eucharystii znajduje się rzeczywista miara wszystkich rzeczy, dlatego od niej powinniśmy „zacząć naukę mierzenia wszystkich innych rzeczywistości”5)J. Ratzinger, Eucharystia. Bóg blisko nas, red. S. O. Horn, V. Pfnür, tłum. M. Rodkiewicz, Kraków 2005, s. 99.. To spotkanie z tajemnicą, która nie jest jakimś wytworem człowieka, lecz jego początkiem i źródłem życia. Człowiek

„wzywany jest przez transcendencję, której doświadcza jako «tajemnicy milczącej nieskończoności rzeczywistości [Rahner]». Transcendencja jest dla człowieka «życiodajnym korzeniem», pozwalającym na rozumienie samego siebie, sensu życia i wyzwolenie od siebie samego. (…) W niej [w liturgii] dokonuje się święta tajemnica pod osłoną znaków, symboli. Poprzez nie człowiek może «dotknąć», doświadczyć Nienazwanego, a raczej pozwolić się ogarnąć przez Nieogarnionego, przez nieustannie obecną Tajemnicę”6)B. Nadolski, Wprowadzenie do liturgii…, s. 131..

Aleksander Brückner, wskazując na rodzime korzenie słowa „tajemnica” przypomina, że u wszystkich Słowian wiązało się ono z pojęciami: złodziej, kradzież, odzierać7)Zob. A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 1927, s. 563.. Można zatem powiedzieć, że tajemnicą jest coś, co kiedyś do nas należało, ale zostało nam ukradzione. Złodziejem tajemnicy Boga, objawionej człowiekowi przy stworzeniu, jest szatan. Ale mimo, iż to człowiek przez grzech pozwolił ukraść sobie podarowany przez Stwórcę dar niezmąconej szczęśliwości, Bóg nie pozostawił stworzenia bez odpowiedzi – zesłał swojego jedynego Syna, by przez Ofiarę z samego siebie przywrócił na nowo człowiekowi przystęp do Boga i dar życia wiecznego. Uobecniane w liturgii dzieło zbawcze Chrystusa, to swoisty dialog miłości, wprowadzający Kościół w serce tajemnicy Boga.

Dialogiczny charakter liturgii przejawia się w jej konstytutywnej formie, opartej na triadzie: słuchać – rozważać – odpowiadać. Jednocześnie jest ona czymś więcej niż wydarzeniem dialogiczno-komunikatywnym; dzięki temu, że actio Boga (troska o dar zbawienia, działanie uświęcające przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym) spotyka się z re-actio człowieka, dokonuje się osobowe, responsoryjne współdziałanie Bosko-ludzkie8)Zob. B. Nadolski, Wprowadzenie do liturgii…, s. 41-61.. W liturgicznych obrzędach zachodzi proces wielorakiego komunikowania, podczas którego zbawczy dialog miłości znajduje wypełnienie. Liturgia stanowi realną odpowiedź Boga na wołanie człowieka; tu urzeczywistnia się najbardziej intymna jedność, najpełniejsze obdarowanie.

Od początków chrześcijaństwa zadaniem nabożeństwa miało być pobudzenie i ożywienie ludzkiego serca w dążeniu do Boga. Apostołowie i pierwsi chrześcijanie

„przepełnieni uczuciem głębokiej czci dla tej doniosłej, obiektywnej prawdy, szukali – zwyczajem starożytnych – formy, która użyczy ich myślom jasności, określoności i tym samym trwałej wartości. Łączyła się z tym świadomość, że jednostka mówi tutaj nie tylko we własnym imieniu i z czysto osobistego przeżycia, lecz w imieniu wspólnoty i z doświadczenia ogółu. W ten sposób świadomość głębokiej treści czynu Pana znajdowała swój wyraz w uroczystej, publicznej, ukształtowanej artystycznie i ustrukturowanej modlitwie, która wraz z czynnościami właściwymi służbie Bożej tworzyła liturgię”9)O. Casel, Pamiątka Pana w liturgii pierwotnego Kościoła. Główne idee kanonu mszalnego, przeł. A. Ziernicki, D. Świderski, Kraków 2005, s. 26..

Eucharystia stała się najpełniejszą formą przemiany istnienia w dziękczynienie10)Zob. J. Ratzinger, Eucharystia…, s. 55.. Dokonujące się przez liturgiczne znaki tajemnicze i niezwykłe zaproszenie człowieka do wnętrza samego Boga, do włączenia się w dynamikę miłości Trójcy Świętej, rodziło potrzebę znalezienia środków będących w stanie wyrazić wdzięczność i uwielbienie za dar Uczty Miłości, w której Stwórca jednoczy się ze swoim stworzeniem.

„Tam, gdzie człowiek wysławia Boga, samo słowo już nie wystarcza. Rozmowa z Bogiem przekracza granice ludzkiej mowy. Dlatego już z samej swojej istoty zawsze przywoływała ona [liturgia] na pomoc muzykę, śpiew i głosy stworzenia wyrażone przez dźwięki instrumentów. Wysławianie Boga nie jest bowiem domeną samego tylko człowieka. Służba Boża jest włączeniem się w to, o czym mówią wszystkie rzeczy”11)J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, tł. J. Zychowicz, Kraków 2005, s. 175..

Muzyka liturgiczna

Muzyka jest

„ową formą, która ze wszystkich form zbliża nas najbardziej do Ducha, jest najcieńszym welonem odgradzającym nas od Niego. (…) Jest punktem granicznym tego, co ludzkie i na tej granicy zaczyna się to, co boskie. Jest odwiecznym pomnikiem tego, że ludzie mogą przeczuwać, czym jest Bóg, wiecznie-prosto, różnorodnie i dynamicznie płynący w sobie samym i w świecie jako Logos”12)Myśl Hansa Ursa von Balthasara za: J. Waloszek, W poszukiwaniu teologicznych kwalifikacji sztuki muzycznej, Ethos: Muzyka – piękno, dobro, świętość 73-74 (2006), s. 44..

Muzyka liturgiczna wpisuje się w najgłębszy, logocentryczny wymiar misterium, dotykając jego istoty, bowiem celem życia liturgicznego jest zjednoczenie z Bogiem. Istnieje w liturgii nie po to, aby być, ale aby służyć Bogu. Śpiew nie stanowi dodatku do uroczystych celebracji, ale – parafrazując słowa Solange Corbin – jest dla liturgii tym, czym światło dla drzew: życiem13)Zob. M. Sławecki, O pierwszym śpiewie liturgii rzymskiej, Pastores 48,3 (2010), s. 188..

Muzyka liturgiczna ze swej natury otwarta jest na słowo. Niewystarczalność mowy ludzkiej do wypowiedzenia tajemnicy Boga skłania człowieka do milczenia. „Z tego napięcia pomiędzy mową a milczeniem rodzi się muzyka jako «mowa dźwięków», która prowadzi do dialogu”14)J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego. Teologiczno-moralne aspekty muzyki w świetle myśli Josepha Ratzingera–Benedykta XVI, Gdańsk 2012, s. 291.. Przy czym nie chodzi o dialog rozumiany jedynie jako wzajemna komunikacja myśli, ale bardziej jako proces dotykający najgłębszych pokładów ludzkiej egzystencji. Jak zauważa Joseph Ratzinger:

„Dialog nie powstaje tylko przez to, że się mówi. Gadanie to upadek dialogu, odejście od jego istoty. Dialog powstaje dopiero tam, gdzie jest nie tylko słowo, ale i słuchanie, i gdzie w słuchaniu dopełnia się spotkanie, w spotkaniu związek, w związku zrozumienie jako pogłębienie i przemiana bytu”15)J. Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2001, s. 35..

Śpiew wyraża całościową dynamikę misterium zbawienia: zbawcze słowo skierowane do człowieka i ludzką odpowiedź na to słowo. Muzyka proklamuje słowo, ale także potrafi głębiej niż ono wyrazić intensywność religijnego przeżycia oraz prawdy wiary znajdujące się „ponad” słowami; nie tylko wyrazić, ale i zinternalizować. Będąc nośnikiem biblijnego tekstu, odsłaniając jego przesłanie, staje się widzialnym znakiem niewidzialnej rzeczywistości16)Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 1084, Poznań 1994., na podobieństwo sakramentów rozumianych jako kanały Bożej łaski. Umuzycznienie słowa w liturgii (dokonujące się poprzez sprowadzenie go do zmysłowej postaci) Marta Szoka nazywa wcieleniem i dodaje za Ratzingerem, że dzięki niemu następuje przedziwna wymiana: „nie tylko słowo staje się ciałem, ale jednocześnie ciało staje się duchem”17)M. Szoka, „Między elitarnym estetyzmem a duszpasterskim pragmatyzmem” – uwagi na temat obecnej sytuacji muzyki kościelnej w Polsce, w: Polska muzyka organowa na przełomie wieków. Podsumowania i prognozy. (Materiały z sesji naukowej zorganizowanej w ramach XV Conversatorium Organowego w Legnicy), red. taże, Warszawa 2001, s. 107..

Wcielenie, krzyż i zmartwychwstanie Syna Bożego znajdują się w centrum eucharystycznego misterium. Ofiara Chrystusa zawsze jest przyjęta, a my musimy prosić, by stała się również naszą ofiarą. Prawdziwym Ciałem Chrystusa możemy stać się wówczas, gdy będziemy odpowiadali Logosowi, kiedy sami zostaniemy – jak to określa Ratzinger – „zlogizowani” (logisiert)18)J. Ratzinger, Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 155.. A ponieważ „Bóg objawia nie tyle dogmaty, lecz Siebie samego, tak i odpowiedź zgromadzenia nie jest dyskusją z Bogiem, lecz oddaniem się do dyspozycji Boga, jest «zamieszkaniem w słowie», traktowaniem go jako swojego domu”19)B. Nadolski, Wprowadzenie do liturgii…, s. 88.. Śpiew, uczestnicząc w zbawczej dynamice tajemnicy Wcielenia Słowa, staje się jednym ze środków pomagających w dążeniu do świętości, a co za tym idzie – ciągłej przemiany życia, aż do całkowitego ofiarowania go Najwyższemu.

W kontekście chrześcijańskiego kultu muzyka odnosi się do Logosu w trojaki sposób20)Zob. J. Ratzinger, Duch liturgii…, s. 133-140.:

  • za pomocą słowa – przejawiającego się poprzez nieustannie dokonujące się w historii Kościoła, uobecnione w kulcie i poświadczone przez Biblię Boże działanie, którego niezmienne centrum stanowi Pascha Chrystusa; stąd prymat śpiewu nad muzyką instrumentalną;
  • jako dar Ducha Świętego – który „przychodzi z pomocą naszej słabości, gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8,26); On rodzi w nas miłość i pobudza do śpiewu, który staje się modlitwą;
  • poprzez włączenie w kosmiczny wymiar liturgii – jako antycypacja niebiańskiej liturgii, obejmującej całe stworzenie, niebo i ziemię, mającej prowadzić do wewnętrznej harmonii w człowieku; tą harmonią jest podarowane przez Boga odkupienie.

Układ roku liturgicznego, wewnętrzna dramaturgia i dynamika zarówno poszczególnych jego okresów, jak i pojedynczych celebracji, a nawet konkretnych momentów akcji liturgicznej, odzwierciedlają różnorodność i złożoność ludzkiej egzystencji. Przeżycie wiary zyskuje wyraz w wielorakich wymiarach: uwielbieniu, dziękczynieniu, prośbie, błaganiu, przeproszeniu, wyznaniach, czy przepowiadaniu. Wszelkie ludzkie doświadczenie, z różnymi jego odcieniami i całą gamą uczuć, zostaje przetransponowane na język modlitwy i zbawczy dialog z Bogiem. Przez to już sama „kompozycja liturgicznych form ma w sobie coś z twórczości artysty, gdyż przecież próbuje przelać wewnętrzne wizje w formę. Mimo to należy odróżnić liturgię od sztuki. Bo gdy w sztuce dąży się przede wszystkim do piękna, a inne motywy, na przykład motyw etyczny czy dydaktyczny współgrają najwyżej w drugiej linii, to liturgia przede wszystkim chce być modlitwą”21)O. Casel, Pamiątka Pana…, s. 30..

Śpiew gregoriański jako własny śpiew liturgii

Wśród różnych rodzajów śpiewów służących liturgii uprzywilejowane miejsce zajmuje śpiew gregoriański – monodyczny śpiew a cappella w języku łacińskim, integralnie, organicznie związany z jej warstwą teologiczną, duchową i tekstową.

„Melodia gregoriańska jest owocem sztuki kompozytorskiej, wykreowanej przez sylaby i słowa tekstu łacińskiego, dojrzewającej w doświadczeniu mistycznym codziennego wykonawstwa. Mówi ona językiem, który siłę swojej ekspresji czerpie z wiecznego Słowa i jest w stanie komunikować się z każdym człowiekiem przygotowanym kulturalnie i duchowo”22)A. Turco, La melodia gregoriana: forza espressiva della Parola, Roma 2004, s. 3 za: M. Sławecki, O śpiewie gregoriańskim, w: Liber vigrensis. Ad usum christifidelium, red. tenże, Wigry 2009, s. 162..

W pozornie prostym sposobie notacji śpiewu gregoriańskiego zawarta została wysublimowana świadomość teologiczno-artystyczna średniowiecznych kompozytorów liturgicznej muzyki. Fundamentem, początkiem i końcem melodii jest słowo.

Jakością wyróżniającą śpiew gregoriański spośród bogatego skarbca muzyki liturgicznej jest jego wybitnie modlitewne ukierunkowanie i ścisła jedność z liturgią. Już na początku XX wieku poznański chórmistrz, ks. Wacław Gieburowski pisał: „Chorał i liturgia, to jedna organiczna całość; liturgia to element życiowy dla chorału gregoriańskiego, liturgia i chorał to dusza i ciało; jak ciało bez duszy istnieć nie może, tak zamiera chorał bez liturgii”23)W. Gieburowski, Chorał gregoriański w Polsce od XV do XVII wieku, Poznań 1922, s. 96.. Różnorodność i specyficzny charakter gregoriańskich kompozycji wzmacniają i ubogacają dynamikę liturgicznych celebracji.

Można wyróżnić kilka zasadniczych elementów kwalifikujących śpiew gregoriański jako integralną część liturgii. Należą do nich:

  1. Wyłącznie liturgiczny charakter tekstów kompozycji gregoriańskich. Teksty gregoriańskich melodii w przeważającej części zostały zaczerpnięte z Pisma Świętego (przede wszystkim z Księgi Psalmów), od ojców Kościoła (np. niektóre hymny), a także wykształciły się w toku ewolucji liturgicznej (części stałe mszy świętej). Późniejsze formy (np. sekwencje) wyłaniają się z poezji będącej wyrazem średniowiecznej duchowości. Jak słusznie zauważa Wojciech Grygiel, mówimy, że

„coś przynależy do czegoś jako rzecz własna, kiedy przynależność ta wynika z natury rzeczy, jest czymś wewnętrznym, organicznym a nie tylko jakąś częścią dodaną lub zaadoptowaną z zewnątrz. W przypadku chorału można powiedzieć, iż jest muzyką własną, ponieważ został stworzony jako muzyka ściśle liturgiczna w oparciu o medytację i głęboką refleksję nad natchnionym tekstem, któremu towarzyszy24)W. Grygiel, Motu Proprio Benedykta XVI „Summorum Pontificum” – szansa dla chorału gregoriańskiego, Pro Musica Sacra 4 (2007), s. 9.”.

Śpiew gregoriański nie tylko podporządkowany jest prawom liturgii, ale sam w sobie posiada liturgiczny charakter, gdyż – parafrazując myśl Josepha Ratzingera – istotę tego, co muzyczne, włącza w sedno tego, co liturgiczne25)Zob. J. Ratzinger, Sakrament i misterium…, s. 178.. Tym samym można powiedzieć, że kompozycje gregoriańskie w integralny sposób łącząc się z warstwą teologiczną, duchową i tekstową liturgii, ze swej natury należą do obszaru teologicznego i liturgicznego.

  1. Ścisły związek śpiewu gregoriańskiego z czynnościami liturgicznymi. Różnorodny charakter poszczególnych części akcji liturgicznej (obejmującej zarówno liturgię słowa, jak i liturgię eucharystyczną) znajduje bezpośrednie przełożenie na formę, charakter, funkcję i układ repertuaru gregoriańskiego. Według ks. Janusza Drewniaka,

„styl opracowania melodyki chorałowej uzależniony został od charakteru i rangi święta, na które utwór został przeznaczony, od jego miejsca w obrzędach liturgicznych, w pewnym stopniu zadecydowały o tym również możliwości wokalne wykonawców. (…) Melodyka sylabiczna służy wyraźnemu przekazowi warstwy tekstowej, muzyczne melizmaty mają wyrażać głębię religijnych przeżyć”26)J. Drewniak, Mistycyzm chorału gregoriańskiego, Liturgia Sacra 16,1 (2010), s. 148..

Podstawowy podział na trzy grupy: recytatywy celebransa, części stałe (ordinarium missae) oraz części zmienne (proprium missae), ulega uszczegółowieniu zarówno ze względu na odmienny charakter poszczególnych śpiewów (np. sylabiczne, bo obejmujące długi tekst potwierdzający wyznawaną wiarę – Credo, ale, w późniejszym okresie, ozdobne, bo poprzedzające najbardziej intymny moment przeistoczenia chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa – Sanctus), jak i ze względu na ich funkcję (śpiewy autonomiczne w toku celebracji, np. melizmatyczne, rozbudowane responsorium–graduale, stanowiące rodzaj medytacji nad usłyszanym przed chwilą Słowem Bożym oraz śpiewy towarzyszące obrzędom, jak np. communio). Forma i funkcja danej kompozycji determinuje jej charakter. Jak podkreśla Drewniak: „Ścisła integracja z tekstami i czynnościami liturgicznymi uczyniła chorał naturalnym nośnikiem liturgicznych i duchowych treści świętego misterium”27)Tamże, s. 146..

  1. Liturgiczna „programowość” proprium missae. Treści części zmiennych ściśle odpowiadają teologii konkretnego okresu liturgicznego, dnia, wspomnienia, święta, czy uroczystości, a także (w przypadku liturgii godzin i mszy świętych uroczystości o szczególnej randze, np. Narodzenia Pańskiego) pory dnia. Ta swoista teologiczna „programowość” stanowi rodzaj duchowego i teologicznego komentarza do przeżywanych treści, niosąc przesłanie dotyczące kondycji człowieka wobec Boga i świata28)Zob. B. Sawicki, Chorał gregoriański śpiewem liturgicznym Kościoła, Studia gregoriańskie 2 (2009), s. 72.. Śpiew gregoriański „z wielu zewnętrznych wydarzeń wyciąga niejako główny wątek i nam wszystkim wskazuje drogę”29)J. Ratzinger/Benedykt XVI, Patrzeć na Chrystusa, przeł. J. Merecki, Kraków 2005, s. 108..

Charakter teologicznego przesłania oraz język liturgii determinują wykorzystanie konkretnego materiału dźwiękowego.

„Każda jej część znajduje wyraz w szczególnie dobranych tekstach, które oddają jej treść teologiczną i duchową, a teksty te znajdują swoją szczególną ekspresję muzyczną w śpiewie gregoriańskim. Dzięki temu kompozytorzy melodii chorałowych poprzez nuty przekazali przesłanie określonej celebracji liturgicznej, zwracając uwagę nie tylko na każdy odcień tekstowy, lecz także na żywą tradycję, która poprzez te same teksty stała się wyrazem pewnego doświadczenie duchowego”30)S. Ferfoglia, Chorał gregoriański – czy to tylko historia?, Pro Musica Sacra 4 (2007), s. 52..

Z samej natury śpiewu gregoriańskiego jako muzyki własnej Kościoła wynika zatem jego podstawowe zadanie: „oderwać modlącego się uczestnika liturgii od rzeczywistości ziemskiej i przenieść w świat nadprzyrodzony, w którym to, co niewyrażalne jest słowem, dopełnia się w muzyce”31)W. Grygiel, Motu Proprio Benedykta XVI..., s. 9..

  1. Modlitewne ukierunkowanie śpiewu gregoriańskiego. Modlitwa Kościoła w najpełniejszy sposób konkretyzuje się w liturgii. O ile w muzyce aktualizuje się możliwość wyrażenia nadprzyrodzonego charakteru prawd wiary, o tyle śpiew gregoriański jest najlepiej do tej roli predestynowany.

„Chorał dzięki powściągliwości i prostocie brzmienia jak żaden inny śpiew liturgiczny w swojej warstwie muzycznej i literackiej przyczynia się do stworzenia modlitewnego klimatu skupienia, zwrócenia myśli ku rzeczywistości transcendentnej. Posiada niepowtarzalną właściwość wprowadzania uczestników w atmosferę liturgii oraz wytworzenia u nich wewnętrznej postawy dyspozycyjności do pełnego, owocnego i świadomego uczestnictwa w celebracji liturgicznej”32)J. Drewniak, Mistycyzm chorału gregoriańskiego…, s. 147..

Dzieje się tak dlatego, że – jak wyjaśnia o. Grégoire Suñol – „śpiew ten nie działa, jak muzyka nowoczesna, na zmysły, na system nerwowy, lecz idzie prosto do serca i pozostawia w nim, w formie wspomnień, trwałe wrażenia umiłowania cnoty, pogardy dla rzeczy tego świata i pragnienia dóbr wieczystych”33)G. Suñol, Zasady śpiewu gregoriańskiego, tłum. F.M. Koziura, Poznań 1957, s. 204..

Najważniejszym celem śpiewu gregoriańskiego jest proklamacja Słowa i usposobienie wiernych do Jego przyjęcia. To responsa na piękno samego Boga, wyraz uwielbienia przekraczający zdolności człowieka, poprzez który konkretyzuje się Bosko-ludzki dialog miłości i święta wymiana darów. Dom André Mocquereau, jeden z ojców solesmeńskiej odnowy śpiewu gregoriańskiego, zwracając uwagę na jego modlitewny charakter pisał:

„Śpiew sakralny zwraca się do wyższej części duszy. Jego piękno, jego szlachetność stąd pochodzą, że niczego – lub tak mało, jak jest możliwe – nie zapożycza ze świata zmysłów; wprawdzie przechodzi przez świat, lecz nie zwraca się do niego. Nic w nim dla namiętności, nic dla wyobraźni. Śpiew ten może wyrażać prawdy straszliwe, wyrażać uczucia mocne, nie tracąc jednak neutralności, czystości i prostoty”34)Tamże, s. 202..

Śpiew gregoriański jako wyraz jedności Kościoła

Sakramenty, będąc zewnętrznym znakiem wewnętrznej rzeczywistości miłości Boga, budują Kościół. Eucharystia jest szczególnym znakiem jedności, wyrażającym zarówno zjednoczenie ludzi z Bogiem, jak i zjednoczenie ludzi między sobą (communio cum Christo et inter nos). „Kościół żyje dzięki Eucharystii (Ecclesia de Eucharistia vivit). Ta prawda wyraża nie tylko codzienne doświadczenie wiary, ale zawiera w sobie istotę tajemnicy Kościoła”35)Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia, 1..

Ojcowie Kościoła mówią o Eucharystii wyłącznie w kontekście wspólnoty. Najstarsze teksty eucharystyczne (1 Kor 10,16-17, Didache i listy św. Ignacego Antiocheńskiego) na różne sposoby podkreślają jedność wiernych wokół chleba i wina, jednego ołtarza i jednego biskupa.

„W Pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł nazywa zarówno Kielich (który błogosławimy), jaki i Chleb (który łamiemy) udziałem we Krwi Chrystusa […] w Ciele Chrystusa (10,16). Ów «udział» oddany jest w cytowanym liście za pomocą jednego z najbardziej charakterystycznych dla chrześcijaństwa słów: koinonia. Pojęcie to oznacza etymologicznie wzajemną więź lub udział. Sama warstwa znaczeniowa pojęcia wskazuje więc na misterium zjednoczenia, na komunię. Najpierw chodzi o komunię z Chrystusem, który sam jeszcze przed przejściem przez fizyczne cierpienie zapragnął spożyć Paschę z uczniami (por. Łk 22,15), chciał się z nimi zjednoczyć, wejść w komunię. W dalszej kolejności chodzi o jedność (budowaną w Chrystusie i przez Chrystusa) z innymi ludźmi, jako że Ostatnią Wieczerzą (na zasadzie antycypacji wydarzenia krzyża i zmartwychwstania) dał Jezus początek dziełu budowania królestwa Bożego na ziemi, czyli dziełu tworzenia braterskiej wspólnoty, komunii, mającej pierwotny i doskonały wzór (prawzór) w zjednoczeniu Osób Boskich”36)A. Żądło, Rozumienie Eucharystii wczoraj i dziś, Seminare 23 (2006), s. 29..

Komunia zatem doskonale odzwierciedla zbawczą ofiarę krzyża, gdyż w wymiarze wertykalnym oznacza złączenie człowieka z Boskim misterium, a to z kolei rodzi komunię horyzontalną, przejawiającą się poprzez braterskie więzy miłości wszystkich uczestników tego samego stołu. Momentem, który wyraźnie eksponuje jedność Kościoła i liturgii jest epikleza, czyli przywoływanie Ducha Świętego; jest On przyzywany, aby zstąpił nie tylko na święte dary, ale na cały lud Boży, który w pewnym sensie wraz z chlebem i winem zostaje konsekrowany.

Począwszy od pierwszych wspólnot, zjednoczenie z Chrystusem w Duchu Świętym rodziło dziękczynienie za dar zbawienia i za duchowy pokarm, które z kolei przejawiało się w liturgicznych obrzędach. Koinonię, więź między wszystkimi uczestnikami celebracji wytwarzała już sama jej forma, która przybierała postać agapy – rodzinnej uczty miłości, braterskiego posiłku. Zarówno język, jak i poszczególne elementy obrzędów były rozumiane przez wszystkich. W służbę Bogu włączana była cała praktyka życiowa.

„Modlitwa winna wspominać wszystkie dokonane już etapy historii zbawienia w ich aspekcie trynitarnym oraz wyrażać pragnienie zgromadzonych wypełnienia się w nich woli Ojca. Ma więc to być modlitwa równoważna z ofiarą uwielbienia, a wszyscy jej uczestnicy winni składać ofiary duchowe ze swojego życia teraźniejszego i przyszłego”37)B. Migut, Eklezjotwórczy charakter Eucharystii jako ofiary, Seminare 23 (2006), s. 24..

W tym wymiarze ponownie dotykamy kosmicznego wymiaru liturgii. Jedność Kościoła bowiem obejmuje nie tylko lud pielgrzymujący do wiecznej ojczyzny, ale także Kościół zbawionych, który współuczestniczy w wyśpiewywanej przez wszechświat pieśni chwały. Eucharystia, choć sprawowana w różnym czasie, w różnych miejscach świata, na różne sposoby, to jedna, ta sama Ofiara, w której zawsze obecny jest cały Chrystus i w której realnie uczestniczą niebo i ziemia. Ona „tworzy jedność, bez której chrześcijaństwo nie miałoby sensu. Wszystko inne może być tylko tej wspólnoty znakiem, świadectwem, nawet dowodem wobec innych”38)H. Pietras, Jedność wspólnoty kościelnej jako owoc Eucharystii w nauczaniu pierwszych Ojców, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 19-20 (1986-87), s. 12..

Śpiew gregoriański również staje się znakiem eucharystycznej jedności, co przejawia się przede wszystkim w następujących elementach:

  1. Język łaciński. Choć od momentu zesłania Ducha Świętego Kościół modlił się i nauczał we wszystkich językach, wspólnoty chrześcijańskie pierwszych wieków posługiwały się głównie greką i łaciną, jako językami powszechnej komunikacji w świecie. Dzięki temu następowało zderzenie nowości orędzia zbawczego z dziedzictwem kultury hellenistyczno-rzymskiej. Z czasem język łaciński stał się nie tylko językiem urzędowym Kościoła, ale przede wszystkim językiem liturgii i jako taki do dziś pozostaje jedynym obowiązującym językiem w Kościele Rzymskokatolickim; wszystkie inne są jedynie dopuszczone.

Język łaciński, jako oficjalny język Kościoła, zapewnia jedność ze Stolicą Apostolską (czyli jedność z biskupem Rzymu) oraz jedność między braćmi różnych narodów połączonych przy tym samym stole eucharystycznym, bez względu na odległość przestrzenną, czy narodowościową. Jan XXIII w Konstytucji Apostolskiej Veterum Sapientia pisze:

„Nasz Poprzednik Pius XI, który idąc właściwą i rozsądną drogą w tej sprawie wskazał na trzy przymioty tego języka, tak dostosowanego do natury Kościoła: «Kościół, który rozciąga się na wszystkie narody i mający trwać aż do skończenia świata… z istoty swojej domaga się języka, który by był uniwersalny, niezmienny i szlachetny». Jeśli bowiem konieczną jest rzeczą, aby z Kościołem Rzymskim «zgadzały się wszystkie kościoły» jakiegokolwiek obrządku, jakiejkolwiek narodowości i języka (…), to wydaje się rzeczą zupełnie odpowiednią, aby we wzajemnym porozumiewaniu się posługiwano się jakimś środkiem powszechnym i jednolitym, szczególnie między Stolicą Apostolską i kościołami obrządku łacińskiego”39)Jan XXIII, Veterum Sapientia..

Łacina jest jednym z fundamentalnych komponentów składających się na definicję śpiewu gregoriańskiego. Cały repertuar muzyczno-liturgiczny (naturalnie za wyjątkiem tych części/słów liturgii, które pochodzą z innych języków, m.in. Kyrie eleison, Hosanna) został skomponowany w języku łacińskim. Tekst pełni nadrzędną funkcję w stosunku do melodii. Ponieważ dla kompozytora gregoriańskiego łacina jest językiem powszechnym, zna on „znaczenie słów oraz ich funkcję logiczną i stylistyczną, ale przede wszystkim ma świadomość ich rytmu, ich jedności rytmicznej w ich następstwie oraz ich równowagi rytmicznej. Dla niego styl słowny stanowi warstwę nośną kompozycji”40)A. Turco, La melodia gregoriana…, s. 162.. Śpiew gregoriański umacnia jedność z Bogiem oraz jedność i powszechność Kościoła.

  1. Anonimowość kompozytorów. Żaden z kompozytorów gregoriańskich nie jest znany z imienia i nazwiska. Nie wiadomo kim jest, jakie uwarunkowania życia są jego udziałem. Talent, warsztat, kunszt kompozytorski – wszystko podporządkowuje Bożemu orędziu, sam będąc tylko narzędziem dla Ducha Świętego. Rozważa, intepretuje i przekazuje Słowo Boże. Podejmowana przez niego pieśń wyrasta z żarliwości wiary i nadprzyrodzonej miłości. Znika „ja” kompozytora, najważniejsza jest proklamacja Słowa. Cechuje go pokora – nie szuka uznania, własnej chwały, lecz posiadane zdolności oddaje do dyspozycji Stwórcy i na służbę liturgicznej wspólnoty. Włącza się w niesłabnący chór uwielbienia. Taki twórca staje się reprezentantem każdego człowieka przychodzącego do Boga, przyjmującego Jego łaskę, stającego przed Panem w postawie adoracji i dziękczynienia. Przez to również staje się symbolem Kościoła.
  2. Zróżnicowana trudność kompozycji. Św. Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian pisze:

„Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra” (1 Kor 12,4-7).

Owa różnorodność posługiwania, która ostatecznie jest wyrazem jedności prowadzącej do duchowych korzyści, w praktyczny sposób uwidacznia się w repertuarze śpiewów dostosowanym do odpowiednich momentów liturgicznych. Z jednej strony zróżnicowanie to przejawia się poprzez dostosowanie śpiewów do charakteru poszczególnych części akcji liturgicznej, z drugiej zaś do trudności muzycznego repertuaru. Części ordinarium missae w większości posiadają proste, sylabiczne melodie, nie wymagające zastosowania notacji neumatycznej, ponieważ były zapamiętywane i wykonywane przez całe zgromadzenie. Podobnie śpiewy komunijne, towarzyszące obrzędom przyjmowania Najświętszych Postaci; one również odznaczają się niezbyt skomplikowaną budową, głównie w stylu półozdobnym41)Zob. M. Sławecki, Główne aspekty śpiewu gregoriańskiego, w: Monodia, Warszawa 2008, s. 129-131.. Jak komentuje o. Bernard Sawicki: „Zwraca uwagę jednak prostota i swego rodzaju dyskrecja tego śpiewu – tak, jakby nie chciał swym brzmieniem przeszkodzić temu, co w liturgii mszalnej najważniejsze: osobistemu spotkaniu każdego wiernego z Panem Bogiem”42)B. Sawicki, Chorał gregoriański śpiewem liturgicznym Kościoła…, s. 70.. Po przeciwnej stronie znajdują się wirtuozowskie śpiewy liturgii Słowa: responsorium–graduale, alleluia i tractus, których medytacyjny charakter to swoista odpowiedź serca na Słowo Boże, rozważanie usłyszanego przesłania, by móc je zaimplementować do codziennego życia. Podobna ekspresja charakteryzuje prowadzący do liturgii eucharystycznej śpiew offertorium, którego wersy powierzane były najbieglejszym z solistów; wierni przynosili do ołtarza dary, zaś ofiarą składaną przez kompozytora był muzyczny kształt towarzyszącego tym obrzędom śpiewu.

Podlegający tym uwarunkowaniom repertuar muzyczny dzieli się zatem na śpiewy łatwiejsze – możliwe do wykonania przez zgromadzenie oraz trudniejsze – przeznaczone dla wykwalifikowanych śpiewaków. Tym sposobem ich różnorodność z jednej strony symbolizuje wielość zadań w Kościele, z drugiej zaś – ponieważ wspólnie mają one służyć oddaniu chwały Bożej i uświęceniu wiernych – staje się znakiem jedności.

  1. Schola jako reprezentant wspólnoty Kościoła. Św. Augustyn, ukazując znaczenie jedności Kościoła na przykładzie muzycznej alegorii świata jako chóru Boga, pisał:

„Chór polega na jednomyślności śpiewających. Jeżeli śpiewamy w chórze, to śpiewamy zgodnie. Jeżeli w chórze śpiewaków ktoś wyróżnia się głosem, sprawia przykrość słuchowi i sprawia zamieszanie w chórze. Jeżeli głos kogoś śpiewającego niezgodnie wprowadza zamieszanie we wspólnym śpiewie, to jakież zamieszanie wprowadza herezja dysonansem dobijająca się od zgodnego śpiewu? Już cały świat stanowi chór Chrystusowy. Chór Chrystusowy rozbrzmiewa od wschodu aż do zachodu”43)Za J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego…, s. 198-199..

Śpiewy rozbudowane, skomplikowane wykonawczo, skomponowane w stylu ozdobnym (melizmatycznym), z bogatymi ornamentami, wewnątrz których tworzą się słowa-melodie, niemożliwe są do opanowania przez wszystkich uczestników Eucharystii. Mogą im sprostać jedynie wybrani reprezentanci, posiadający odpowiednie predyspozycje wokalne i wystarczającą biegłość techniczną. Śpiew scholi nie wyklucza jednak udziału całego zgromadzenia w modlitwie, bowiem

„także patrzenie jest jedną z form udziału; podobnie też słuchanie, wewnętrzne zadowolenie i upodobanie, zadowolenie i upodobanie, uwaga pomagająca w rozumieniu. W tym kontekście nabiera swego znaczenia schola, która wykonuje tylko jej znane śpiewy liturgiczne, wszakże nie po to, by izolować się od całego zgromadzenia, ale by je reprezentować i interpretować. Jeśli ecclesia i jej członkowie nie są zdolni do takiego concentus, nie powinni z tego powodu przeżywać udręki. Ten contentus jest dekoracją ilustrującą i niosącą zadowolenie całemu Kościołowi, który rozkoszuje się jego słuchaniem, chłonie go i w nim współuczestniczy, znajdując w nim swój własny obraz, dowartościowanie siebie i bodziec, a nie przygnębienie: ten śpiew scholi wznosi się ku jedynemu Panu; wdzięk i piękno, wyrażane przez scholę, są ofiarowywane Bogu przez wszystkich: stanowią chrystologiczny i trynitarny śpiew wznoszony przez zgromadzenie; są symbolem, w którym wszyscy się odnajdują i z którego wszyscy odnoszą pożytek, nawet jeśli nie wszyscy uczestniczą w jego wykonywaniu. Jest to swoiste proficere omnibus, także pod postacią duchowego i artystycznego wychowania i udoskonalenia”44)I. Biffi, Teologiczne refleksje nad muzyką sakralną, Communio 22,2 (122), s. 36..

Punkt wyjścia dla wykonawcy, podstawę interpretacji, zarówno od strony analitycznej, artystycznej, jak i w momencie realizacji wokalnej, zawsze stanowi tekst. Im większe podporządkowanie prozodii słowa, tym większa wierność niesionemu przez nie przesłaniu. Jak podkreśla prezes zarządu Międzynarodowego Stowarzyszenia Studiów Śpiewu Gregoriańskiego, Johannes Berchmans Göschl: „Obecnie domagamy się od wykonawcy tego ścisłego związku z tekstem, który determinował kompozytora na wszystkich etapach tworzenia utworu. (…) Powinien także zawsze mieć na uwadze doniosłość i odpowiedzialność wynikające z roli człowieka wybranego po to, aby użyczyć własnego głosu proklamacji orędzia zawartego w tekście”45)J. B. Göschl, Jedność w wielości: podstawy interpretacji śpiewu gregoriańskiego, Studia gregoriańskie 4 (2011), s. 78., pamiętając, że głoszona przez niego pieśń rozbrzmiewa w eklezjalnej komunii.

Podsumowanie

W repertuarze gregoriańskim, reprezentującym różne momenty roku liturgicznego, znajduje wyraz wszelkie ludzkie doświadczenie wraz z towarzyszącym mu całym bogactwem i intensywnością uczuć. „Splatają się (…) radość i cierpienie, pragnienie Boga i dostrzeganie własnej niegodności, szczęście i poczucie opuszczenia, ufność w Bogu i bolesna samotność, pełnia życia i lęk przed śmiercią. Cały etos człowieka wiary zespala się w tych muzycznych modlitwach w wielką syntezę”46)J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego…, s. 114., gdyż konsekwentnie i wyraźnie eksponują uniwersalne – bo obejmujące każdego człowieka – doświadczenie intymnej bliskości z Bogiem. Bliskość ta opiera się na wierze i ufności w Boską wszechmoc, wszechwiedzę, miłość, zbawcze działanie. W śpiewie gregoriańskim piękno i modlitwa stają się jednością.

 

GREGORIAN CHANT
AS THE SPECIFIC LITURGY CHANT AND THE EXPRESSION OF THE UNITY OF THE CHURCH

 

Summary
The feature that distinguishes Gregorian chant among various chants serving in the liturgy is its eminent prayer orientation and close unity with the liturgy. Gregorian compositions are integrally combined with a theological, spiritual and text layer of the liturgy, by their very nature belong to the theological and liturgical areas. This symbiosis is manifested by multiple elements, among which there are the determinants that allow to classify Gregorian chant as the specific liturgy chant and the expression of the unity of the Church. They lead to the recognition of semiology as a science at the service of theology, whose aim is to read the symbolic code in cheironomic record, showing the richness of meaning and directing the path of fervent prayer.

Keywords
Gregorian chant, chorale, liturgy, prayer, liturgical music, unity, Communion

 

Bibliografia
Biffi I., Teologiczne refleksje nad muzyką sakralną, Communio 22,2 (122), s. 29-38.

Bramorski J., Pieśń nowa człowieka nowego. Teologiczno-moralne aspekty muzyki w świetle myśli Josepha Ratzingera–Benedykta XVI, Gdańsk 2012.

Brückner A., Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 1927.

Casel O., Pamiątka Pana w liturgii pierwotnego Kościoła. Główne idee kanonu mszalnego, przeł. Ziernicki, D. Świderski, Kraków 2005.

Drewniak J., Mistycyzm chorału gregoriańskiego, Liturgia Sacra 16,1 (2010), s. 139-153.

Ferfoglia S., Chorał gregoriański – czy to tylko historia?, Pro Musica Sacra 4 (2007), s. 39-53.

Gieburowski W., Chorał gregoriański w Polsce od XV do XVII wieku, Poznań 1922.

Göschl J. B., Jedność w wielości: podstawy interpretacji śpiewu gregoriańskiego, Studia gregoriańskie 4 (2011), s. 73-143.

Grygiel W., Motu Proprio Benedykta XVI „Summorum Pontificum” – szansa dla chorału gregoriańskiego, Pro Musica Sacra 4 (2007), s. 7-13.

Jan XXIII, Veterum Sapientia.

Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia.

Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.

Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.

Milcarek P., Przedmowa, w: J. Ratzinger, Sakrament i misterium. Teologia liturgii, tłum. A. Głos, Kraków 2011, s. 11-22.

Migut B., Eklezjotwórczy charakter Eucharystii jako ofiary, Seminare 23 (2006), s. 11-28.

Nadolski B., Wprowadzenie do liturgii, Kraków 2004.

Pietras H., Jedność wspólnoty kościelnej jako owoc Eucharystii w nauczaniu pierwszych Ojców, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 19-20(1986-87), s. 5-12.

Ratzinger J., Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002.

Ratzinger J., Eucharystia. Bóg blisko nas, red. S. O. Horn, V. Pfnür, tłum. M. Rodkiewicz, Kraków 2005.

Ratzinger J., Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, tł. J. Zychowicz, Kraków 2005.

Ratzinger J., Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2001.

Ratzinger J., Sakrament i misterium. Teologia liturgii, tłum. A. Głos, Kraków 2011.

Ratzinger J./Benedykt XVI, Patrzeć na Chrystusa, przeł. J. Merecki, Kraków 2005.

Sawicki B., Chorał gregoriański śpiewem liturgicznym Kościoła, Studia gregoriańskie 2 (2009), s. 45-82.

Sławecki M., Główne aspekty śpiewu gregoriańskiego, w: Monodia, Warszawa 2008, s. 103-220.

Sławecki M., O pierwszym śpiewie liturgii rzymskiej, Pastores 48,3 (2010), s. 188-192.

Sławecki M., O śpiewie gregoriańskim, w: Liber vigrensis. Ad usum christifidelium, red. tenże, Wigry 2009, s. 157-164.

Suñol G., Zasady śpiewu gregoriańskiego, tłum. F.M. Koziura, Poznań 1957.

Szoka M., „Między elitarnym estetyzmem a duszpasterskim pragmatyzmem” – uwagi na temat obecnej sytuacji muzyki kościelnej w Polsce, w: Polska muzyka organowa na przełomie wieków. Podsumowania i prognozy. (Materiały z sesji naukowej zorganizowanej w ramach XV Conversatorium Organowego w Legnicy), red. taże, Warszawa 2001, s. 103-110.

Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, tł. Napiwodzki, Kraków 2011.

Testa B., Sakramenty Kościoła¸ przekład i oprac. L. Balter, Poznań 1998.

Turco A., La melodia gregoriana: forza espressiva della Parola, Roma 2004.

Waloszek J., W poszukiwaniu teologicznych kwalifikacji sztuki muzycznej, Ethos 73-74,1-2(2006), s. 43-54.

Żądło A., Rozumienie Eucharystii wczoraj i dziś, Seminare 23 (2006), s. 29-38.

 

EMILIA DUDKIEWICZ47)Emilia Dudkiewicz, mgr – magister muzykologii oraz teologii na UKSW, absolwentka podyplomowych studiów informacji naukowej na UW, pracownik i doktorantka Uniwersytetu Muzycznego Fryderyka Chopina; kontakt: emilia.dudkiewicz@gmail.com

Wydział Kompozycji, Dyrygentury i Teorii Muzyki Uniwersytetu Muzycznego Fryderyka Chopina w Warszawie

Źródło: Rocznik doktorantów i młodych naukowców wydziału teologicznego Uniwersytetu Śląskiego

Przypisy   [ + ]

1. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 10, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.
2. B. Testa, Sakramenty Kościoła, Poznań 1998, s. 42.
3. P. Milcarek, Przedmowa, w: J. Ratzinger, Sakrament i misterium. Teologia liturgii, Kraków 2011, s. 12. Już ojcowie Kościoła postrzegali liturgię jako normę życia chrześcijańskiego i normę wiary. Zob.: B. Nadolski, Wprowadzenie do liturgii, Kraków 2004, s. 40.
4. Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, tł. Napiwodzki, Kraków 2011, s. 116.
5. J. Ratzinger, Eucharystia. Bóg blisko nas, red. S. O. Horn, V. Pfnür, tłum. M. Rodkiewicz, Kraków 2005, s. 99.
6. B. Nadolski, Wprowadzenie do liturgii…, s. 131.
7. Zob. A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 1927, s. 563.
8. Zob. B. Nadolski, Wprowadzenie do liturgii…, s. 41-61.
9. O. Casel, Pamiątka Pana w liturgii pierwotnego Kościoła. Główne idee kanonu mszalnego, przeł. A. Ziernicki, D. Świderski, Kraków 2005, s. 26.
10. Zob. J. Ratzinger, Eucharystia…, s. 55.
11. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, tł. J. Zychowicz, Kraków 2005, s. 175.
12. Myśl Hansa Ursa von Balthasara za: J. Waloszek, W poszukiwaniu teologicznych kwalifikacji sztuki muzycznej, Ethos: Muzyka – piękno, dobro, świętość 73-74 (2006), s. 44.
13. Zob. M. Sławecki, O pierwszym śpiewie liturgii rzymskiej, Pastores 48,3 (2010), s. 188.
14. J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego. Teologiczno-moralne aspekty muzyki w świetle myśli Josepha Ratzingera–Benedykta XVI, Gdańsk 2012, s. 291.
15. J. Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2001, s. 35.
16. Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 1084, Poznań 1994.
17. M. Szoka, „Między elitarnym estetyzmem a duszpasterskim pragmatyzmem” – uwagi na temat obecnej sytuacji muzyki kościelnej w Polsce, w: Polska muzyka organowa na przełomie wieków. Podsumowania i prognozy. (Materiały z sesji naukowej zorganizowanej w ramach XV Conversatorium Organowego w Legnicy), red. taże, Warszawa 2001, s. 107.
18. J. Ratzinger, Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 155.
19. B. Nadolski, Wprowadzenie do liturgii…, s. 88.
20. Zob. J. Ratzinger, Duch liturgii…, s. 133-140.
21. O. Casel, Pamiątka Pana…, s. 30.
22. A. Turco, La melodia gregoriana: forza espressiva della Parola, Roma 2004, s. 3 za: M. Sławecki, O śpiewie gregoriańskim, w: Liber vigrensis. Ad usum christifidelium, red. tenże, Wigry 2009, s. 162.
23. W. Gieburowski, Chorał gregoriański w Polsce od XV do XVII wieku, Poznań 1922, s. 96.
24. W. Grygiel, Motu Proprio Benedykta XVI „Summorum Pontificum” – szansa dla chorału gregoriańskiego, Pro Musica Sacra 4 (2007), s. 9.
25. Zob. J. Ratzinger, Sakrament i misterium…, s. 178.
26. J. Drewniak, Mistycyzm chorału gregoriańskiego, Liturgia Sacra 16,1 (2010), s. 148.
27. Tamże, s. 146.
28. Zob. B. Sawicki, Chorał gregoriański śpiewem liturgicznym Kościoła, Studia gregoriańskie 2 (2009), s. 72.
29. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Patrzeć na Chrystusa, przeł. J. Merecki, Kraków 2005, s. 108.
30. S. Ferfoglia, Chorał gregoriański – czy to tylko historia?, Pro Musica Sacra 4 (2007), s. 52.
31. W. Grygiel, Motu Proprio Benedykta XVI..., s. 9.
32. J. Drewniak, Mistycyzm chorału gregoriańskiego…, s. 147.
33. G. Suñol, Zasady śpiewu gregoriańskiego, tłum. F.M. Koziura, Poznań 1957, s. 204.
34. Tamże, s. 202.
35. Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia, 1.
36. A. Żądło, Rozumienie Eucharystii wczoraj i dziś, Seminare 23 (2006), s. 29.
37. B. Migut, Eklezjotwórczy charakter Eucharystii jako ofiary, Seminare 23 (2006), s. 24.
38. H. Pietras, Jedność wspólnoty kościelnej jako owoc Eucharystii w nauczaniu pierwszych Ojców, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 19-20 (1986-87), s. 12.
39. Jan XXIII, Veterum Sapientia.
40. A. Turco, La melodia gregoriana…, s. 162.
41. Zob. M. Sławecki, Główne aspekty śpiewu gregoriańskiego, w: Monodia, Warszawa 2008, s. 129-131.
42. B. Sawicki, Chorał gregoriański śpiewem liturgicznym Kościoła…, s. 70.
43. Za J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego…, s. 198-199.
44. I. Biffi, Teologiczne refleksje nad muzyką sakralną, Communio 22,2 (122), s. 36.
45. J. B. Göschl, Jedność w wielości: podstawy interpretacji śpiewu gregoriańskiego, Studia gregoriańskie 4 (2011), s. 78.
46. J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego…, s. 114.
47. Emilia Dudkiewicz, mgr – magister muzykologii oraz teologii na UKSW, absolwentka podyplomowych studiów informacji naukowej na UW, pracownik i doktorantka Uniwersytetu Muzycznego Fryderyka Chopina; kontakt: emilia.dudkiewicz@gmail.com