Komunikacja w liturgii za pomocą gestów i ciała

Wstęp

Kiedy celebrujemy liturgię chrześcijańską, z konieczności jesteśmy zaangażowani całą naszą osobą. Jak to możliwe, iż ludzkie ciało chwali Pana?, dzieje się to przez uczestniczenie w geście obrzędowym. Dlatego należy wychowywać do gestów liturgicznych, czyli należy nauczyć się kierować swoim ciałem dla komunikacji z Bogiem i z innymi w obrębie obrzędu liturgicznego1)Por. C. Cibien, Gesti, w: Liturgia, red. D. Sartore, A.M. Triacca, Balsamo 2001, s. 859-877..

Mając zatem na uwadze komunikację gestualną z Bogiem, zastanówmy się, co znaczy komunikacja w liturgii za pomocą gestów i ciała2)Zob. J. Dubuc, Il linguaggio del corpo nella liturgia, Balsamo 1989; G. Novella, Celebrare con le cose,24 modelli di celebrazioni, Leumann 1988; De Courrèges – P. Jacob, Liberi sentieri per celebrare, Torino 1988.. W tym celu rozważmy następujące kwestie:

  1. Podstawowe przekonania w zakresie komunikacji cielesnej,
  2. Odkrycie „cielesności wiary” w komunikacji liturgicznej,
  3. Ekspresja cielesności

Przeanalizowanie tych wątków pozwoli na ukazanie ostatecznych spostrzeżeń zawartych w zakończeniu artykułu.

1. Podstawowe przekonania w zakresie komunikacji cielesnej

Przyjrzyjmy się podstawowym przekonaniom w zakresie komunikacji cielesnej.

a. Pewne przekonania natury antropologicznej

Nie istnieje doświadczenie i ekspresja ludzka, która nie przechodziłaby przez cielesność. Poprzez „ciało przeżywane” człowiek wchodzi w relacje z osobami i otaczającymi go rzeczami. Poza cielesnością nie istnieje doświadczenie, nie ma relacji, a tym samym komunikacji. Osoba nie może wyabstrahować się, gdyż wyabstrahowana nie komunikowałaby i nie przeżywała żadnego doświadczenia.

b. Pewne przekonania natury teologicznej

„Słowo stało się ciałem” (J 1,14). Słowo przyjmuje nasze ciało, przyjmuje ciało w ten sposób, że ciało staje się miejscem spotkania między mężczyzną (kobietą) i Bogiem. Jeżeli uwzględnimy całą historię zbawienia, to zauważymy, że Bóg objawia się w „ciele”: ludzie Izraela, ciele Chrystusa, ciele, którym jest Kościół, ludzkie dzieje. Nasza historia, nasza codzienność, nasza cielesność są świątynią, w której rozbrzmiewa głos Boga; a jednocześnie stają się pośrednikiem odpowiedzi uwielbienia, chwały, prośby, dziękczynienia, które wznosi się do Ojca.

Czym jest celebracja chrześcijańska? Jest czynnością, w której komunikowana jest nam łaska, gdzie człowiek jest uświęcany, gdzie my oddajemy Bogu chwałę. Jak zachodzi to dzieło uświęcenia-uwielbienia? Zachodzi w czynności obrzędowej, którą Konstytucja o liturgii świętej streszcza w wyrażeniu „obrzędy i modlitwy” (por. KL 48). W nich zostają uruchomione „znaki namacalne” (KL 7), czyli słowa i gesty symboliczne, które stanowią akcję liturgiczną.

Ostatnie przekonanie pochodzi z wyrażenia Celebrare in spirito e verità3)Consiglio dell’ Associazione Professori e Cultori di Liturgia, Celebrare in spirito e verità. Sussidio teologico-pastorale per la formazione liturgica, Roma 1992 , s. 120.: „Człowiek modli się nie tylko myślą lub słowami. Całe jego ciało jest zaangażowane, kiedy zwraca się do Boga i modli się razem z braćmi. Czynność liturgiczna jest aktem całej osoby i angażuje także całą jej cielesność. Poszanowanie tego wymiaru aktu liturgicznego prowadzi do bardziej roztropnego wykorzystania wszystkich narzędzi komunikacji międzyludzkiej, tj. słowa, gestykulacji, posługiwania się stosownymi symbolami”.

Podsumowując należy zauważyć, iż komunikacja gestami i ekspresją ciała stanowi wewnętrzny aspekt osoby ludzkiej, gdyż wchodzi w samą ludzką naturę. Zatem w liturgii nie można nie komunikować ciałem4)Por. F. Trudu, Comunicare con i gesti e il corpo nella liturgia, w: Centro di Azione Liturgica, Liturgia epifania del mistero, Roma 2003, s. 159..

2. Odkrycie „cielesności wiary” w komunikacji liturgicznej

Mówienie o „cielesności wiary” zakłada, że wiara „nabiera ciała”. Nie można jej bowiem zredukować do czystego intelektu czy głębi, ale istnieje we wszystkich wyrażeniach ludzkiego bytu (również w ludzkiej komunikacji).

Cielesność wiary w czynności liturgicznej angażuje nie tylko słowo, ale też inne kody języka. Z tego powodu należy rozszerzyć spojrzenie, by uwzględnić wszystkie kody ekspresyjne, a zwłaszcza te, które stanowią język niewerbalny.

a. Język niewerbalny

Pewne rozróżnienia między słowem i gestem uwypuklają główne cechy języka niewerbalnego. Rozróżnień tych jednak nie należy absolutyzować, ale odczytywać jako tendencje, skoro nawet słowo ma komponent niewerbalny spowodowany aktami języka, tonem głosu, objętością, rytmem, kadencją itp. Zatrzymamy się tutaj, choć narażamy się na niebezpieczeństwo niesłusznych uproszczeń, przy bardziej znaczących i oczywistych cechach5)Por. G. Bonaccorso, Il culto di Dio nei gesti dell’ uomo, „Rivista Liturgica” 83 (1966) s. 637-657; tenże, Celebrare la salvezza. Lineamenti di Liturgia, Padova 1996, s. 217- 231..

Z pewnością słowo jest bardziej ekonomiczne niż gest w tym znaczeniu, że po- zwala oszczędzać energię fizyczną; ponadto jest normą bardziej wyraźną i jednolitą, choć też zimniejszą. Natomiast gest, choć wymaga większego wysiłku, jest wieloznaczny i przypominający, wzbudza emocje i potrafi zaangażować. Gest jest na ogół bogatszy niż słowo, ale jest też bardziej ryzykowny właśnie dlatego, że jest otwarty na wielość znaczeń. Z takich powodów jego znaczenie należy wyjaśniać przez kontekst i relację do słowa. Gestu i słowa nie można wyizolować, ale rozpatrywać razem, gdyż we wzajemnych relacjach rozumie się pełne znaczenie obydwóch.

Słowo potrafi obiektywizować, abstrahować, powoduje powstawanie pojęć, ale zarazem jest zimniejsze i łatwiej czyni obcymi. Gest jest złączony z cielesnością, jest bardziej otwarty, bardziej niejasny, mniej możliwy do skontrolowania, jednak jest bardziej angażujący i prowadzi do przeżywania doświadczenia.

Słowo jest zazwyczaj świadome, natomiast gest niekiedy jest niezamierzony, a jako taki stanowi język ukryty. Może przydarzyć się wyrażenie jakiejś myśli słowami i komunikowanie jej gestem dokładnie przeciwnym; w takim przypadku większe za- ufanie należy przyznać gestowi właśnie dlatego, że jest niezamierzony i mniej kontrolowany.

b. Kody języka niewerbalnego

Jest wiele kodów języka niewerbalnego i wykraczają one poza to, co ogólnie nazywamy „gestem”. Język niewerbalny obejmuje bowiem również miejsca i przedmioty. Nawet zwykła lista tych kodów uzasadnia wiele czynników, jakie wchodzą tu w grę.

Kody przestrzenno-czasowe:

  • lokalny lub topograficzny: przestrzenie obrzędowe i ich rozkład;
  • hodologiczny: ruchy, procesje;
  • proksemiczny: bliskość i oddalenie między osobami;
  • czasowy: rozwój obrzędu w czasie, rytm, pauzy.

Kod osobisty: osoby i ich funkcje;
Kod kinetyczny: ruchy i pozycje ciał, gesty, mimika; Kod dotykowy: kontakt fizyczny, uściski, namaszczenia;
Kod optyczny: oglądanie i spoglądanie, światło i ciemno, kolory; Kod węchowy: odory i zapachy, kadzidło, kwiaty;
Kod smakowy: jedzenie i picie;
Kod ikoniczny: obrazy, rysunki, posągi; Kod muzyczny: muzyka i śpiew;
Kod milczenia: cisza.

Ta różnorodność pozwala nam zrozumieć, jak rozległy i złożony jest język niewerbalny i jak nie ogranicza się tylko do przejawów gestów. Jest wiele czynników, które wchodzą w grę i czynią to jednocześnie; nigdy nie używa się tylko jednego kodu, ale jednocześnie są tam wzajemne interakcje, choć jeden może mieć przewagę nad innymi. Wówczas jest sprawą zasadniczą, by uważać słowo i gest za jedyną rzeczywistość, wyartykułowaną w swych komponentach, ale mocno jednolitą6)F. Trudu, Comunicare con i gesti e il corpo …, s. 161..

b. Czy liturgia uśmierca cielesność?

Jeżeli ludzki język, a zatem także język obrzędowy i liturgiczny, posiada wielkie bogactwo kodów ekspresywnych, to dlaczego faktycznie w naszych celebracjach bogactwo to jest często uśmiercane? Niekiedy nawet reformę liturgiczną Vaticanum II oskarża się o to, że jest zbyt werbalistyczna, czyli że przyznaje prymat słowu (które tu należy rozumieć jako akt mówienia, a nie Słowo Boże) ze szkodą dla wyrażania gestowo-symbolicznego.

Mając to na uwadze, należy uwzględnić pewne czynniki historyczne, które w znaczący sposób wpływają także na naszą obecną wrażliwość. Z pewnością nie możemy zapominać, że odziedziczyliśmy kulturę intelektualną pokroju racjonalistycznego i oświeceniowego. Kartezjańskie cogito ergo sum nobilituje to, co ma coś wspólnego z umysłem: głębię, intelekt. Natomiast to, co ma coś wspólnego z ekspresją ciała, uczuciami, emocjonalnością, jest postrzegane podejrzliwie, a nawet pogardzane7)Por. G. Bonaccorso, Liturgia sentimenti, emozioni, „Rivista di pastorale liturgica” 39 (2002) nr 4, s. 7-13.. I tak wiara postrzegana tylko w ujęciu rozumu staje się przede wszystkim nauką, czymś, czego należy się nauczyć i zrozumieć bardziej, niż doświadczeniem, które można przeżywać i któremu można powiedzieć, dać się dotknąć i ogarnąć.

Decydujący jest też wpływ pewnej duchowości, według której, żeby się modlić, trzeba prawie oderwać się od ciała: modlić się pomimo ciała! Tendencja ta, wcale nie przezwyciężona, łączy się z modlitwą wyłącznie wewnętrzną i wyobcowania z ciała. Możemy dostrzec tę wrażliwość w rozpowszechnionych jeszcze pewnych postawach: jest to przypadek, gdy na przykład w zgromadzeniu liturgicznym chce się odizolować od innych, szukając przyciemnionych kaplic tam, gdzie one istnieją, albo miejsc po- zwalających na większe skupienie i wyłączność, jak gdyby obecność innych osób stanowiła przeszkodę i rozproszenie. Jest to też przypadek, gdy ktoś długo pozostaje ze spuszczoną głową albo z zamkniętymi oczami, jak gdyby spojrzenie i oglądanie były przeszkodą w modlitwie.

Ta poważna spuścizna, jaką faktycznie otrzymaliśmy, stawia nas w pozycji nie- umiejętności modlenia się w ciele i ciałem. Należy przede wszystkim uznać tę trudność kulturalną jako punkt wyjścia dla wypracowania nowych wrażliwości, które zaangażują całą cielesność w celebrowaniu kultu chrześcijańskiego8)Por. F. Trudu, Comunicare con i gesti e il corpo …, s. 162..

a. Odkryć cielesność wiary

Jak odkryć cielesność wiary, a zatem celebrowanie wiary? Konstytucja o liturgii świętej nie chce liturgii werbalistycznej, przeciwnie: zamierza położyć kres banicji z ciała i zapoczątkowuje odkrycie celebrowania, które obejmuje całość osoby ludzkiej i jej sposoby wyrażania się.

„Celem wzmożenia czynnego uczestnictwa należy pobudzać wiernych do wykonywania aklamacji, odpowiedzi, psalmów, antyfon, pieśni jak również czynności czy gestów oraz przybierania właściwej postawy ciała. W odpowiednim czasie należy zachować także pełne czci milczenie” (KL 30).

Jak może dojść do takiego odkrycia? Najwyraźniej nie jest to coś automatycznego właśnie dlatego, że dotyka najgłębszej wrażliwości kulturowej, ale wymaga trudnej drogi formacyjnej. Wychować się do gestów wymaga długiego, a zarazem nie do pominięcia, działania formacyjnego.

Realistyczne spojrzenie na sytuację duszpasterstwa liturgicznego pozwoli uchwycić bez złudzeń całego trudu prawie czterdziestu posoborowych lat9)Por. S. Maggiani, Fede, rito, emotività. Sei suggestioni per avviare la riflessione, „Rivista di pastorale liturgica” 39 (2002) nr 4, s. 3.. Ale jednocześnie dostrzega się kierunek już podjęty jako bezpowrotny punkt w kierunku zaangażowania cielesności w celebrację chrześcijańską. Pewnie, że droga okazuje się niejednokrotnie zagmatwana i oscylująca pomiędzy dwiema skrajnościami: rubrycyzmem i dziką spontanicznością, które przedstawiają poważne niebezpieczeństwo dla liturgii, która chce pozostać wierna wskazaniom Soboru i reformy. Pierwszą skrajność inspirują nostalgiczne powroty, albo (jeszcze gorzej) reakcje ideologicznie przeciwne reformie liturgicznej. Druga skrajność jest przekonana, że uwolni ekspresję liturgiczną z klatki ritus servandus, w rzeczywistości zastępując nowe i stare formalizmy.

Rubrycyzm wyraża powrót do przesadnego ceremonializmu „robić dlatego, że należy robić”. Obrzędy wykonuje się tak, jak jest przepisane i dlatego, że jest przepisane, pomijając znaczenie, z troską (często obsesją) wykonania wszystkiego dokładnie według opisu rytuału. Komponent cielesny nie jest nieobecny, ale zostaje oderwany od swego znaczenia, gesty są zepchnięte do rytualnego minimalizmu, który doprowadza je do odarcia z prawdy i wszelkiego znaczenia komunikatywnego.

Co leży u podłoża mentalności rubrycystycznej? Myśl, że łaska, wydarzenie zbawcze, które się celebruje, urzeczywistnia się w każdym przypadku poza obrzędem. Obrzęd jest tylko dodatkiem i należy go wykonać dlatego, że jest przepisany w rubrykach, co najwyżej uważa się go za wyraz rzeczywistości, która jednak realizuje się w innej rzeczywistości. Całkowicie brak tu myśli, że wydarzenie realizuje się w czynności obrzędowej, i że zatem ta czynność powinna być wykorzystana jako miejsce objawiające i realizujące łaskę.

Dzika spontaniczność przeciwnie: pobudza niekontrolowaną ekspresję cielesną, która może wywołać reakcje emocjonalne, odległe od znaczenia liturgicznego. Dynamika celebracji obrzędowej nie jest rodzajem dynamiki wyzwalającej, prawie orgiastycznej, ale wykorzystuje ekspresję cielesną pod kontrolą, która otwiera się na doświadczenie Boga w Jezusie Chrystusie. Nie chodzi tu o to, by dać się ponieść tak, jak wyjdzie, raczej w logice „przesady”, która prowadzi zawsze nie wiadomo dokąd i w kierunku jakiegoś „poza”, które nigdy nie zaspokoi.

Ekspresja cielesności liturgicznej może być tylko włączona w biblijną tradycję judeo-chrześcijańską, w kontekście historio-zbawczym i w tradycji kościelnej. Tutaj możemy znaleźć nowe ekspresje cielesne. Nie można oddzielać się od tradycji, wznosząc barierę wobec tego, co było wyrazem wiary do dziś. Oznacza to otwarcie się na „należny postęp” w dziedzinie „zdrowej tradycji” według określenia KL 23, wychodząc od wzorców judeo-chrześcijańskich, czyli od wzorców biblijnych i tradycji kościelnej. Dla wypracowania nowych wzorców trzeba znać i wykorzystywać wzorce tradycji, w przeciwnym razie bowiem narażamy się na niebezpieczeństwo otwarcia dostępu ekspresji cielesnej oderwanej od naszej wiary.

Cenne dla tego kierunku okazuje się nawiązanie do przywrócenia, badania, dobre- go poznawania ksiąg liturgicznych, ponieważ to one podają nam model Kościoła celebrującego. To tam znajdujemy lex credendi, normę naszego celebrowania. Księgę liturgiczną należy najwyraźniej urzeczywistniać w actio obrzędowym, gdyż celebracja nie wyczerpuje się w ordo. Ale to właśnie w ordo znajdujemy źródło i sens na- szych modeli ekspresji cielesności10)F. Trudu, Comunicare con i gesti e il corpo …, s. 165..

3. Ekspresja cielesności liturgicznej

Paul De Clerc w swej książce L’intelligenza della liturgia11)Por. P. De Clerck, Dell’ intelligenza della liturgia, Roma 1999, s. 29-31. komentuje sentencję, która odnosi się do reguły świętego Benedykta: „Mens concordet voci”. Zauważa on, że według tej sentencji to duch dostosowuje się do głosu, a nie odwrotnie. My może powiedzielibyśmy odwrotnie: niechaj nasze ciało dostosuje się do ducha. Benedykt ustawia relację w przeciwnym kierunku: zatem głos jest ekspresją cielesną, która śpiewa psalm; mens, którą możemy nazwać głębią, dostosowuje się do tego, co głos wypowiada. Duch żyje tym, co przechodzi przez zmysły, a nie odwrotnie!

W tym samym ujęciu sytuuje się modlitwa, jaką kapłan odmawia półgłosem w celebracji eucharystycznej, gdy po Komunii puryfikuje kielich i patenę. W tym wydarzeniu sakramentalnym wyraża się doświadczenie zmysłowe (cielesne) jedzenia i picia.

a. Trudności dzisiejszej mentalności w komunikacji z symbolem

Aby odnowić ekspresyjność, należy przede wszystkim liczyć się z prawdziwą i rzeczywistą wadą kulturową naszych czasów, czyli trudnością wobec symbolu. Po- mimo zaprzeczających sygnałów, które popychają w przeciwnych kierunkach, pozo- staje trudność przeżywania autentycznego doświadczenia w ekspresji symbolicznej. Właściwa naszej kulturze mentalność utylitarna ma trudności komunikacji z symbolami, które natomiast jako takie są bezinteresowne, nie nastawione na zysk czy po- siadanie, ale na dar i istnienie.

Inna trudność kulturowa odnosi się do cielesności jako takiej. Także i tu istnieją ruchy sprzeczne i niejasne. Z pewnością dziś istnieje ogromne zainteresowanie ciałem, które jednak przechodzi w hedonistyczne i utylitarne zwracanie nań uwagi, fitness i look, które promuje kult ciała pojmowanego bardziej jako przedmiot niż jako dziedzina doświadczenia. Mamy przed sobą ciało raczej wykorzystywane niż ciało uwolnione, ażeby przeżywać wydarzenia historii osobistej i wspólnotowej.

b. Formować do modlitwy w ciele i ciałem

Trzeba się uczyć celebrowania, wykorzystując w integralny sposób naszą cielesność zgodnie z posiadanymi przez nas obrzędami liturgicznymi. Instancją, którą należy przede wszystkim rozwijać, jest instancja formacyjna. Ta działalność formacyjna nie tyle ma na celu nauczyć gestów i symboli liturgii, ile wprowadzić w celebrowanie z tymi gestami i z tymi symbolami. Czym innym jest wiedzieć, że wzniesione ręce są gestem modlitwy z całym ich wymiarem symbolicznym, a co innego nauczyć się modlić z rękami wzniesionymi, czyli przeżywać w tym geście doświadczenie spotkania z Bogiem.

Należy tu przypomnieć rozróżnienie między nauczaniem i formacją: wiedza jest sprawą prostszą, nabranie postawy celebracyjnej jest trudniejsze zarówno z powodu spuścizny kulturowej, o jakiej wspomnieliśmy wcześniej, jak i dlatego, że wymaga dzieła wychowania, które obejmuje całą osobę w jej prawdzie. Każdy może poznać wartość symboliczną gestów liturgicznych, a tylko mężczyzna i kobieta wiary mogą doświadczyć ich znaczenia w odniesieniu do komunii z Bogiem. Nie chodzi o wytłumaczenie, jak funkcjonuje liturgia, a potem wprowadzenie nauki w obrzęd. Chodzi raczej i to, by dać się zaangażować w dynamikę cielesną celebracji i przeżywać ją jako autentyczne doświadczenie wiary w świadomości, że to sama celebrowana liturgia wychowuje do liturgii.

Koniecznym krokiem jest zatem wychowanie siebie do modlitwy w ciele i ciałem, i wychowanie do modlitwy zmysłami12)Por. I. Gomez- Acebo, Pregare con i sensi. Dell’ esperienza di cinque teologhe, Milano, 2000.. W przeciwnym razie nowe ekspresje, choć słuszne i takie, których należy poszukiwać, zderzą się z naszą trudnością, jeśli nie nieumiejętnością celebrowania w trakcie. Na przykład zwodniczym złudzeniem byłoby uważać, że wystarczy tańczyć podczas Mszy, by przekonać się, że w ten sposób wykorzystuje się cielesność. Tym, co wydaje się najbardziej pilne, jest przeżywanie celebrowania liturgii z całą gamą ekspresji, do jakich zdolne jest nasze ciało. Z takim potencjałem nawet i taniec oraz inne przejawy gestów i symboli będą nie spektakularnymi aktami, które dotykają emocji, ale staną się miejscem autentycznego doświadczenia Boga. Chodzi o to, by wziąć na poważnie język ciała, przyjąć go i wysłuchać, ażeby świadomie przywłaszczyć sobie gesty13)F. Trudu, Comunicare con i gesti e il corpo …, s. 166., stawiając w ten sposób na potencjał komunikacyjny liturgii14)Tamże, s. 167..

Zakończenie

  1. Przede wszystkim należy w liturgii wykorzystać znaczenie antropologiczne gestów i symboli, szanując i ocalając prawdę aktu obrzędowego.
  2. W liturgii cielesność nie może być ograniczona, ale należy ją przyjąć w pełni15)Tamże..
  3. Trzeba koniecznie zrozumieć, iż wszelkie doświadczenie ludzkie w liturgii, należy przenosić w komunikację z Bogiem16)Tamże..

 

Ks. Zdzisław Janiec

Źródło: Anamnesis 42, KKBiDS EP

Przypisy   [ + ]

1. Por. C. Cibien, Gesti, w: Liturgia, red. D. Sartore, A.M. Triacca, Balsamo 2001, s. 859-877.
2. Zob. J. Dubuc, Il linguaggio del corpo nella liturgia, Balsamo 1989; G. Novella, Celebrare con le cose,24 modelli di celebrazioni, Leumann 1988; De Courrèges – P. Jacob, Liberi sentieri per celebrare, Torino 1988.
3. Consiglio dell’ Associazione Professori e Cultori di Liturgia, Celebrare in spirito e verità. Sussidio teologico-pastorale per la formazione liturgica, Roma 1992 , s. 120.
4. Por. F. Trudu, Comunicare con i gesti e il corpo nella liturgia, w: Centro di Azione Liturgica, Liturgia epifania del mistero, Roma 2003, s. 159.
5. Por. G. Bonaccorso, Il culto di Dio nei gesti dell’ uomo, „Rivista Liturgica” 83 (1966) s. 637-657; tenże, Celebrare la salvezza. Lineamenti di Liturgia, Padova 1996, s. 217- 231.
6. F. Trudu, Comunicare con i gesti e il corpo …, s. 161.
7. Por. G. Bonaccorso, Liturgia sentimenti, emozioni, „Rivista di pastorale liturgica” 39 (2002) nr 4, s. 7-13.
8. Por. F. Trudu, Comunicare con i gesti e il corpo …, s. 162.
9. Por. S. Maggiani, Fede, rito, emotività. Sei suggestioni per avviare la riflessione, „Rivista di pastorale liturgica” 39 (2002) nr 4, s. 3.
10. F. Trudu, Comunicare con i gesti e il corpo …, s. 165.
11. Por. P. De Clerck, Dell’ intelligenza della liturgia, Roma 1999, s. 29-31.
12. Por. I. Gomez- Acebo, Pregare con i sensi. Dell’ esperienza di cinque teologhe, Milano, 2000.
13. F. Trudu, Comunicare con i gesti e il corpo …, s. 166.
14. Tamże, s. 167.
15, 16. Tamże.