Zarys pedagogii nadziei w obrzędach pogrzebu dorosłych

Konstytucja o liturgii świętej Soboru Watykańskiego II zaleca, aby obrzędy pogrzebu tak zmodyfikować, aby uwidocznić „paschalny charakter śmierci chrześcijanina” oraz dostosować liturgię pogrzebową do tradycji poszczególnych regionów (por. KL 81). Jednym z aspektów owego zalecenia jest uwidocznienie aspektu pedagogicznego liturgii funeralnej. Nb. w czasie obrad soborowych był on jednym z argumentów za wprowadzeniem do liturgii języków narodowych1, co skutkowało odpowiednim zapisem w konstytucji (por. KL 36, nr 2). Sam Chrystus, zwracając się do Boga w chwili wskrzeszenia Łazarza, mówi: „Ojcze, dziękuję Ci, że Mnie wysłuchałeś. Ja wiedziałem, że Mnie zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie tłum to powiedziałem, aby uwierzyli, że Ty Mnie posłałeś” (J 11,41b-42). Wygłoszona modlitwa ma wymiar pedagogiczny. Jezus prosi Ojca o wskrzeszenie Łazarza, podkreślając, że jednym z motywów wypowiedzenia modlitwy było wzbudzenie wiary w słuchaczach, czyli wywołanie określonych reakcji. Dlatego można mówić o pedagogii modlitwy Jezusa, która oprócz zasadniczej prośby, ma za zadanie także formować w zgromadzonych określone postawy lub przekazywać konkretny zakres wiedzy. Modlitwy, szczególnie euchologie zatwierdzone do użytku przez kompetentną władzę kościelną, zawierają w sobie motywy katechetyczne i dydaktyczne. Kierunki myśli teologicznej i działań pedagogicznych euchologii zawartych w Obrzędach pogrzebu2 zostaną omówione w niniejszym artykule. Pominięte zostaną natomiast kwestie dotyczące zamieszczonych w księdze czytań biblijnych, euchologii mszy pogrzebowych i za zmarłych oraz mistagogii symboli zawartych w liturgii pogrzebu, ponieważ zostały one poddane wcześniejszej analizie przez innych autorów3.

Kontekst liturgii pogrzebowej stawia w uprzywilejowanym miejscu osobę zmarłą, nad której doczesnymi szczątkami gromadzi się Kościół, aby poprzez liturgię prosić o wieczne zbawienie dla niej. Motywem uzasadniającym tę intencję modlitewną oraz budzącym nadzieję Kościoła jest Misterium Paschalne Jezusa Chrystusa, który przezwyciężył grzech i śmierć, a odkupionym dał możliwość dostąpienia zbawienia.

W zmartwychwstałym Jezusie objawiona została eschatyczna przyszłość ludzkości. On sam w swoim człowieczeństwie jest nie tylko proroczą obietnicą nowego świata, ale jego rzeczywistym początkiem4.

Wydarzenie śmierci, zwane też w literaturze misterium mortis, interpretować można na różnych płaszczyznach: medycznej, biologicznej, socjologicznej, filozoficznej czy wreszcie teologicznej. Z punktu widzenia czysto naturalnego śmierć rozumiemy jako następstwo życia, naturalną część ciągu istnienia. W interpretacji teologicznej śmierć jest wydarzeniem, przejściem, transitus, a nawet paschą człowieka w stan innej egzystencji. Sam moment śmierci i stanięcie na sądzie uczynkowym wiązać się będzie z przejściem do stanu eschatycznego.

Tym, co dla nas jest w tym momencie istotne, to dopełniające spotkanie Boga z człowiekiem. Bóg, który na nas czeka, który nas powołał do życia, ten Bóg przy końcu naszego ziemskiego bytowania będzie Tym, którego spotkamy — jak wierzymy — „twarzą w Twarz”5.

W momencie sądu i stanięcia przed Bogiem w pełnej pokorze i prawdzie człowiek, konfrontując prawdę o samym sobie i przebiegu własnego życia oraz wartości moralnej podejmowanych przez siebie decyzji, może sam ocenić swoje życie.

Choć śmierć jest wydarzeniem powszechnym, jej akceptacja poprzedzona jest smutkiem najbliższych. Właśnie w tym kontekście Kościół wskazuje wierzącym na Chrystusa, dającego nadzieję zbawienia dla zmarłych. Wyrazy współczucia składane na początku liturgii pogrzebowej już nawiązują do chrześcijańskiej nadziei: „Wierzymy, że śmierć jest początkiem lepszego życia, a nasza rozłąka ze zmarłymi jest przejściowa” (OP 43). Słowa te zawierają wiarę w zbawienie zmarłego oraz nawiązują do powszechnego zmartwychwstania w dniu paruzji. Również w czasie modlitwy za pogrążonych w żałobie, mającej swoje miejsce na zakończeniu stacji pierwszej — w domu zmarłego, Kościół nawiązuje do nadziei:

Miłosierny Ojcze i Boże wszelkiej pociechy, Ty nas ogarniasz wieczną miłością i ciemności śmierci przemieniasz w jutrzenkę życia (…) Twój Syn, a nasz Pan zwyciężył naszą śmierć i zmartwychwstając przywrócił nam życie (OP 47).

Przedstawiona oracja akcentuje wielką moc Bożą, która przemienia smutek w radość, śmierć w życie, a rozstanie w wieczną wspólnotę. Takie wypełnienie życia możliwe jest dzięki paschalnemu charakterowi wydarzenia śmierci w pełnym zaufaniu wobec Boga i przyjęciu daru odkupienia. Wysłużone odkupienie pozwala człowiekowi sprawiedliwemu dostąpić wiecznej nagrody. Umożliwia także oczyszczenie po śmierci w rzeczywistości określanej mianem czyśćca. Jan Decyk zauważa, że modlitwy nowego Mszału, mówiąc o przebaczeniu grzechów, darowaniu win, oczyszczeniu i obmyciu, nie tylko suponują istnienie czyśćca, ale utwierdzają w przekonaniu o skuteczności wstawiennictwa Kościoła modlącego się za zmarłych, którzy są jeszcze poddani oczyszczającemu cierpieniu za grzechy odpuszczone już co do winy i kary wiecznej6.

Podobną pedagogię przedstawiają posoborowe teksty zawarte w Obrzędach pogrzebu.

Kolejnym tematem teologicznym zawartym w analizowanych euchologiach jest wątek usprawiedliwienia i odkupienia. Już w czasie modlitwy nad ciałem złożonym do trumny zawarta jest podstawowa prawda o zależności odpuszczenia grzechów z możliwością dostąpienia zbawienia (por. OP 39 A). W drugiej wersji modlitwy znów pojawia się nawiązanie do przebaczenia grzesznikom, które stanowi motyw do wyrażenia prośby o zbawienie dla zmarłego (por. OP 39 B). Podobną treść zawiera modlitwa poświęcenia grobu (por. OP 70 A). Modlitwa zawarta w OP 46 A również potwierdza związek między odpuszczeniem grzechów a zbawieniem („prosimy, abyś teraz uwolnił go od zła wszelkiego i dał mu wieczny pokój”), pojawia się jednak dodatkowa myśl teologiczna, prezentująca cechy zbawienia: „nie będzie już smutku, ani narzekania, ani bólu, lecz pokój i radość” (OP 46 A; por. OP 46 B). Zdaniem Jana Pawła II, radość nieba będzie wolna od ograniczeń, których dziś doświadczamy, odczuwając jej przedsmak.

Jeśli potrafimy korzystać w sposób uporządkowany z dóbr, których Pan użycza nam codziennie, doświadczamy radości i pokoju, którymi kiedyś będziemy się cieszyć w całej pełni. Zdajemy sobie sprawę, że tutaj na ziemi wszystko podlega jakimś ograniczeniom, jednakże myśl o rzeczywistościach „ostatecznych” pozwala nam przeżywać dobrze rzeczywistości „przedostateczne”7.

Teologicznej antycypacji radości ostatecznej szukać należy w liturgii i sakramentach, które uobecniają działanie Boga w człowieku, a zatem sprawiają wewnętrzną radość, która jest owocem Ducha Świętego (por. Ga 5,22).

Szerszy zakres związku przyczynowo-skutkowego obejmuje nie tylko odpuszczenie grzechów i zbawienie, ale także śmierć Chrystusa i całe dzieło odkupienia, które umożliwia odpuszczenie. Związek ten przedstawia modlitwa:

Panie Jezu, nasz Zbawicielu, Ty wydałeś się na śmierć, aby wszyscy ludzie mogli dostąpić zbawienia i przejść ze śmierci do życia (…). Panie święty i nieśmiertelny, który przez śmierć swoją otworzyłeś Twoim wiernym bramy życia, odpuść naszemu bratu wszystkie grzechy. Królu przedwieczny, nie oddalaj go od siebie, lecz swoją zwycięską mocą wprowadź do miejsca światłości, szczęścia i pokoju (OP 46 C).

Zbawieni będą mieli udział w „światłości i pokoju”. Owa światłość jest przymiotem Boga, symbolem potęgi i wszechwiedzy. W Starym Testamencie zapowiedziana jest ona jako nagroda dla mądrych i sprawiedliwych: „Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy na wieki i na zawsze” (Dn 12,3). Owa światłość będzie dla nich nagrodą za sprawiedliwe i mądre8 życie, wyróżni ich spośród pozostałych. Według przytoczonej wcześniej koncepcji jasność ta będzie podlegać gradacji. „Intensywność światła w ciałach zmartwychwstałych jest uzależniona od zasług, jakie zdobył człowiek żyjący na ziemi”9.

Euchologia zamieszczona przy ostatnim pożegnaniu zmarłego wprost odnosi się do miłosierdzia Bożego (por. OP 63 A). Autor Listu do Rzymian napisał: „(…) Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11,32). Ta prawda wskazuje, że Bóg przewyższa człowieka, i tam, gdzie ludzka sprawiedliwość zawodzi, Bóg pozostaje wierny swoim obietnicom i chce udzielić każdemu swojego miłosierdzia.

W starotestamentalnej scenie z Księgi Wyjścia, gdy lud odwrócił się od Jahwe, wykonując wizerunek złotego cielca, Bóg przebacza ludowi. Mojżesz stwierdza wtedy, że Jahwe jest Bogiem, który przebacza (por. Wj 34,9). Również Nowy Testament zawiera wiele perykop mówiących o Bożym miłosierdziu (por. Łk 1,50; Mt 1,21). Katechizm dodaje, iż „przyjęcie (…) miłosierdzia wymaga od nas uznania naszych win” (KKK 1847) i zaraz powołuje się na fragment z Pierwszego Listu św. Jana:

Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, Bóg jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości (1 J 1,8-9).

Autor natchniony dodaje: „Gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Apogeum łaskawej Bożej miłości względem ludzi jest paschalne wydarzenie krzyża Chrystusa. Jan Paweł II pisze o nim w encyklice poświęconej tematyce Bożego miłosierdzia:

Krzyż stanowi najgłębsze pochylenie się Bóstwa nad człowiekiem, nad tym, co człowiek — zwłaszcza w chwilach trudnych i bolesnych — nazywa swoim losem. Krzyż stanowi jakby dotknięcie odwieczną miłością najboleśniejszych ran ziemskiej egzystencji człowieka, wypełnienie do końca mesjańskiego programu, który kiedyś Chrystus sformułował w synagodze w Nazarecie (por. Łk 4,18-21), a potem powtórzył wobec wysłanników Jana Chrzciciela (por. Łk 7,20-23)8.

Autor ten zaznacza jednak, że inny będzie wymiar miłosierdzia w doczesności, inny zaś w wieczności:

W tym eschatologicznym spełnieniu miłosierdzie objawi się jako miłość, podczas gdy w doczesności, w dziejach człowieka, które są zarazem dziejami grzechu i śmierci, miłość musi się objawiać nade wszystko jako miłosierdzie i wypełniać się również jako miłosierdzie. Program mesjański Chrystusa: program miłosierdzia, staje się programem Jego ludu, programem Kościoła. W samym centrum tego programu pozostaje zawsze krzyż, w nim bowiem objawienie miłości miłosiernej osiąga swój szczyt. Dopóki „pierwsze rzeczy” nie przeminęły, krzyż jest tym „miejscem”, o którym można powtórzyć inne jeszcze słowa z Janowej Apokalipsy: „stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną” (Ap 3,20)10.

Euchologia poprzedzająca bezpośrednio wyprowadzenie ciała zmarłego z kościoła nawiązuje do chrztu: „Boże, Stwórco nieba i ziemi, Ty przez chrzest dałeś nowe życie człowiekowi, który popadł w niewolę śmierci” (OP 66 B). Sakrament ten stwarza wyjątkową relację pomiędzy Bogiem a człowiekiem, opartą na przybranym synostwie, skupioną wokół Misterium Paschalnego Chrystusa. Chrzest stanowi zwyczajną drogę człowieka do zbawienia. Już przez ten sakrament człowiek jednoczy się ze śmiercią Chrystusa, aby, tak jak On, stać się uczestnikiem zmartwychwstania (por. Rz 6,3-4).

Przez chrzest dokonuje się bowiem śmierć starego człowieka i przejęcie w posiadanie naszego jestestwa przez Chrystusa zmartwychwstałego. Chrzest uwalnia nas spod władztwa szatana, sprawia, że umieramy dla grzechu, i czyni z nas dzieci Boże, które są uczestnikami boskiej natury11.

Chrystus w dziele odkupienia zwyciężył szatana. Skutki aktu odkupienia widoczne są już teraz w sakramentach. Chrzest, który gładzi grzech pierworodny i wszystkie grzechy uczynkowe, ma swoje źródło w krzyżu Chrystusa. Kościół w katechizmie uczy:

Słowa i czyny Jezusa już w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter zbawczy. Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. Zapowiadały i przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach (KKK 1115).

Wszystkie zatem sakramenty biorą swój początek w krzyżu Chrystusa. Odkupienie, którego skutki są udzielane wierzącym m.in. w sakramentalnych znakach, stanowi fundament konstytuujący sakramenty.

Tematyka chrztu i pozostałych sakramentów wiąże się ze społecznym charakterem przeżywanej śmierci i ostatecznego zbawienia. Euchologie z wielkim taktem odnoszą się do straty bliskiej osoby i wielokrotnie proszą Boga o ukojenie cierpienia uczestników liturgii żałobnej. Modlitwa poprzedzająca czytania biblijne zawiera prośbę „abyśmy w ciemnościach znaleźli światło, w naszych wątpliwościach pewność płynącą z wiary, w naszym smutku pociechę” (OP 32). Ciemność w Biblii kojarzy się z grzechem, zaś światło z wiarą, która rozwiewa wątpliwości i daje nadzieję. Ta zaś pozwala odnaleźć pociechę w smutku powodowanym rozstaniem, o którym Kościół mówi, że jest jedynie przejściowe (por. OP 43, 82). W pozdrowieniu rozpoczynającym pierwszą stację pogrzebu kapłan do wyboru ma pięć wersji. Stanowią one życzenie nadziei dla pogrążonych w żałobie (por. OP 42). Zaraz potem kapłan wyraża zrozumienie wobec cierpienia z powodu śmierci kogoś bliskiego:

(…) jego śmierć napełniła bólem jego rodzinę i wielu z nas. Wszyscy bierzemy udział w ich cierpieniu i wyrażamy im nasze współczucie. Chcemy być z nimi w ciężkiej dla nich chwili. Wierzymy, że śmierć jest początkiem lepszego życia, a nasza rozłąka ze zmarłymi jest przejściowa. Ufamy, że spotkamy się znowu z N. w domu naszego Ojca (OP 43).

Słowa te stanowią wyraz autentycznej nadziei eschatologicznej Kościoła. Zawierają zrozumienie dla cierpiących, wsparcie wspólnoty w trudnych chwilach, ale przede wszystkim wyrażają wielką nadzieję na spotkanie ze zmarłymi w społeczności zbawionych. Ta nadzieja zawiera w sobie prawdę o powszechności zmartwychwstania oraz o stanach ostatecznych człowieka. W modlitwie za pogrążonych w żałobie Kościół prosi o pociechę: „abyśmy po doczesnym życiu połączyli się kiedyś z naszymi braćmi tam, gdzie otrzesz wszelkie łzy z naszych oczu” (OP 47). Podobne treści zawierają też inne euchologie (por. OP 63 A, C; OP 66 A). Oracje ukierunkowują modlących się na pragnienie nieba zarówno dla zmarłego, jak i dla samych siebie. Choć w euchologiach często pojawiającym się motywem wzbudzającym to pragnienie jest chęć ponownego spotkania z bliskimi zmarłymi, należy mieć na uwadze, że nie jest to priorytetowy argument. Modlitwa z „Ostatniego pożegnania” wskazuje właściwą hierarchię oczekiwań eschatologicznych — akcentuje spotkanie z Chrystusem i zjednoczenie z Bogiem, a dopiero w drugiej kolejności nawiązuje do przyszłego zjednoczenia ze zmarłymi (por. OP 66 A).

Teksty euchologijne zamieszczone w księdze liturgicznej przedstawiają spójną koncepcję zbawienia. Wskazują, iż jest ono skutkiem Misterium Paschalnego Chrystusa (por. OP 29, 46 C, 66 B, 73 B), wiąże się z życiem wiecznym i zmartwychwstaniem (por. OP 29, 39 A, 39 B, 39 C, 66 A, 66 B, 71, 73 A, 73 B, 75, 77), polega na przebywaniu w obecności Trójcy Świętej (por. OP 29, 39 B, 39 C, 46 B, 63 A, 66 A, 73 B), w komunii ze świętymi (por. OP 39 A, 39 B, 63 A, 66 A, 66 B, 70 A, 71, 73 A), radości (por. OP 39 A, 73 A) i braku różnorakich cierpień (por. OP 46 A, 46 B, 46 C). Przedstawiona wizja zawiera najważniejsze cechy katolickiej myśli teologicznej. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na cechy zmartwychwstałych ciał ludzkich. Wymienić wśród nich należy: materialność, możliwość oglądu Boga — czy to oczami fizycznymi czy „oczami duszy”, podobieństwo do uwielbionego Ciała Jezusa. Wobec ostatniej z wymienionych cech należy zastanowić się, jakie cechy — zgodnie z treścią Pisma Świętego — będzie posiadało zmartwychwstałe ciało Jezusa Chrystusa. Wskazać tu należy: życie, widzialność, naturalny wygląd, sui generis polimorfizm, naturalność procesów fizjologicznych, nieograniczoność materią, multilokacyjność, rozumność, świadomość retrospektywną, nieśmiertelność. Owe właściwości dotyczą zmartwychwstałego ciała Chrystusa; nie wiadomo, czy wskrzeszone ludzkie ciała będą je posiadały, a jeśli tak, to w jakim stopniu.

G. Kucza stwierdza, iż

W tradycyjnej teologii katolickiej naucza się, że każdy z ludzi zmartwychwstających będzie posiadał nie tylko tę samą duszę, ale również materię cielesną, którą nosił w życiu doczesnym. Niemniej jednak w dniu zmartwychwstania nastąpi cudowna przemiana (…)12.

Co więcej: „Ludzie zmartwychwstaną bez jakichkolwiek braków fizycznych i w pełni doskonałości naturalnej”13.

Wśród cech ludzkich zmartwychwstałych ciał wskazać należy na nieśmiertelność. Zdaniem W. Granata fakt nieśmiertelności wynika z samej definicji terminu „zmartwychwstanie”. Ponadto ów dogmatyk stwierdza, iż ludzkie ciała po zmartwychwstaniu nie będą podlegały znanym dotychczas prawom naturalnym14. Nieśmiertelność ciał zmartwychwstałych potwierdzają również teksty biblijne. Już w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju ujawnia się zamysł Boży, według którego człowiek ma cieszyć się nieśmiertelnością. Bóg w ogrodzie Eden umieścił drzewo życia, dzięki któremu biblijni prarodzice mogli cieszyć się nieśmiertelnością (por. Rdz 3,24).

Również inne perykopy biblijne wskazują na nieśmiertelność ciał po zmartwychwstaniu. Prorok Izajasz stwierdza, iż Bóg „raz na zawsze zniszczy śmierć” (Iz 25,8). Sam Jezus w relacji ewangelicznej według św. Łukasza stwierdza:

Lecz ci, którzy uznani zostaną za godnych udziału w świecie przyszłym i w powstaniu z martwych, ani się żenić nie będą, ani za mąż wychodzić. Już bowiem umrzeć nie mogą, gdyż są równi aniołom i są dziećmi Bożymi, będąc uczestnikami zmartwychwstania (Łk 20,35-36).

Św. Paweł w Pierwszym liście do Koryntian stwierdza: „Jako ostatni wróg zostanie pokonana śmierć” (1 Kor 15,26). Ostatecznie też w Apokalipsie św. Jan stwierdza: „śmierci już nie będzie” (Ap 21,4a).

W tym miejscu warto wspomnieć o kwestii kremacji. Kościół dopuszcza jej możliwość, „jeśli nie została dokonana z pobudek przeciwnych nauce chrześcijańskiej, a zwłaszcza jeśli nie podważa wiary w zmartwychwstanie ciała”15. W przypadku wyboru kremacji powinno się celebrować obrzędy pogrzebowe z ciałem zmarłego przed kremacją, natomiast po kremacji urnę składa się w grobie przy zastosowaniu obrzędu umieszczonego w specjalnie przygotowanym Dodatku do Obrzędów pogrzebu.

Teksty źródłowe zawierają rozliczne prośby, aby ludzie dostąpili ostatecznego zbawienia. W tekstach biblijnych pojawiają się stwierdzenia opisujące stan zbawienia. Mowa w nich o „Królestwie” (por. Mt 24,14), „przybytkach” lub „górze świętej” (por. Ps 4,3), „mieszkaniu od Boga, domu nie ręką uczynionym, lecz wiecznie trwałym w niebie” (por. 2 Kor 5,1). Określenia te, choć dotyczą kategorii przestrzennych, nie wskazują na konkretne miejsce. Przestrzeń w tych określeniach, podobnie jak w tradycyjnym odniesieniu do rzeczywistości nieba, ułatwia zrozumienie tego, co dla ludzkiego umysłu zrozumiałe w pełni być nie może. Rozmaite przedstawienia stanu wiecznej radości umiejscawiały niebo w pewnej nieokreślonej bliżej przestrzeni odwzorowanej na malarskim płótnie lub materiale rzeźbiarskim. „Szczęście niebiańskie jest (…) rzeczywistością tak transcendentną, tak niezwykłą, że niemożliwe wydaje się mówienie o niej bez odwoływania się do obrazów, i to bardzo konkretnych”16. Dlatego właśnie plastyczne przedstawienia i szczegółowe opisy wiecznego szczęścia zawierają malownicze wyobrażenia ujęte w ludzkich kategoriach czasoprzestrzennych.

Opis nieba, czyli stanu zbawienia, nie może być precyzyjny z ludzkiej perspektywy poznawczej. W oparciu o teksty Pisma Świętego czy nauczanie Kościoła może zawierać pewne cechy czy w jakimś stopniu metaforyczne obrazy, które przybliżą czy ułatwią wyobrażenie nieba. Pamiętać należy jednak: „Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2,9).

Podsumowując powyższe rozważania oparte o teksty liturgiczne należy stwierdzić, że wspólnota Kościoła z wielkim szacunkiem odnosi się do wydarzenia śmierci. Z pedagogicznego punktu widzenia wszystkie teksty euchologijne zawarte w omawianym obrzędzie pogrzebowym budzą nadzieję. W nich Kościół ze zrozumieniem pociesza pogrążonych w bólu, prosi o zbawienie dla zmarłych oraz żyjących, aby w perspektywie ostatecznej zjednoczyli się ze swoimi bliskimi w Królestwie Bożym. W pozdrowieniach, wprowadzeniach i euchologiach umieszczone są prośby do Boga o pociechę dla żyjących, które, powołując się na Misterium Paschalne Chrystusa, wskazują na nadzieję zbawienia dla bliskich zmarłych. Modlitwy zawierają również prośby o zbawienie osoby zmarłej i odpuszczenie jej grzechów, często nawiązują do przyjętych sakramentów, szczególnie zaś do chrztu, który włącza człowieka we współuczestnictwo z Misterium Paschalnym. Słowa te mają na celu (choć nie jest to ich cel podstawowy) przekazywać prawdy eschatologiczne, budzić nadzieję oraz zachęcać do troski o własne zbawienie.

Po śmierci Kościół nie zostawia człowieka samego, ale z jeszcze większą gorliwością modli się za niego, czego dowodem są przywołane wyżej teksty modlitw, aby śmierć była dla zmarłego prawdziwą paschą, prowadzącą go do przebywania w obecności Boga.

 

The Pedagogy of Hope in the Rite of Funeral of Adults — an Outline

Summary

The funeral ceremony, prepared in compliance with the recommendation of the Second Vatican Council, highlights clearly the Paschal dimension of death. The emphasis that is contained in the content of prayers and liturgical signs constitutes a sort of religious instruction addressed to the participants of the liturgy. The privileged spot is occupied by the dead, encircled by the close persons, praying with the hope for salvation. The death of an individual incorporates him/her into the Paschal Mystery, considered a transition into another form of life. The first event that follows it, is an encounter of a human being with God, throughout which, standing before God, the individual needs to reflect honestly about himself/herself, the individual confronts the true moral value of his/her deeds. Yet this encounter is joyous as it establishes another stage of the relationship with the Almighty. For the living ones, the death of the close person is, however, related to grief. In the funeral prayers, the Church consoles them extensively and indicates a paschal hope of Resurrection and a meeting with the dead. It is based on the belief of redemption made by the Christ, owing to which everybody has an opportunity for salvation. In the prayers there are many mentions about Christ’s Sacrifice, present particularly in the sacraments and, in this context, they ask for forgiveness for the dead that will allow him/her into the world of everlasting happiness — joy, light, and peace. The texts of the prayers comprised in the liturgy book present a coherent concept of redemption. They indicate that it results from Christ’s Paschal Mystery, is related to the eternal life and Resurrection, is meant to stay among the Holy Trinity, in the communion of the saints, where they will find happiness and be free from any pain. In terms of death, the Church leaves man on his own, yet it becomes more involved in praying for him.

 

WOJCIECH MALESA
Warszawa, UKSW

Źródło: Liturgia Sacra 20 (2014), nr 2, s. 417–425

  1. Por. B. MATCZAK, Cipriano Vagaggini OSB i reforma liturgiczna. Studium na podstawie archiwum w Camaldoli, Kraków 2013, s. 49–60.[↩]
  2. Na podstawie księgi liturgicznej: Obrzędy pogrzebu dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 20122 (dalej: OP).[↩]
  3. Por. S. DYK, Kerygmat czytań biblijnych w „Obrzędach pogrzebu”, „Przegląd Homiletyczny” 15 (2011), s. 35–49; S. CZERWIK, Formuły euchologijne mszy pogrzebowych źródłem paschalnego kerygmatu, „Przegląd Homiletyczny” 15 (2011), s. 51–65; J. DECYK, Rzeczywistość eschatyczna człowieka według modlitw za zmarłych Mszału rzymskiego Pawła VI, Warszawa 1995; A. ŻĄDŁO, Mistagogia symboli liturgii pogrzebowej, „Przegląd Homiletyczny” 15 (2011), s. 67–78.[↩]
  4. W. HRYNIEWICZ, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. III, Lublin 1991, s. 301.[↩]
  5. I. BOKWA, Eschatologia znaczy pełnia, Sandomierz 2003, s. 31.[↩]
  6. DECYK, Rzeczywistość eschatyczna człowieka, s. 185.[↩]
  7. JAN PAWEŁ II, „Niebo” jako pełnia życia z Bogiem. Audiencja generalna, 21 lipca 1999, OsRomPol 11 (1999).[↩]
  8. JAN PAWEŁ II, Dives in misericordia, 8.[↩][↩]
  9. G. KUCZA, Zmartwychwstanie człowieka jako rzeczywistość zbawcza. Interpretacja prawdy wiary o zmartwychwstaniu ciał w polskiej teologii kerygmatycznej XX wieku, Katowice 1999, s. 45.[↩]
  10. Tamże.[↩]
  11. P. DESEILLE, Grzech, zbawienie, przebóstwienie, w: L. BALTER (red.), Tajemnica odkupienia (Communio 11), Poznań 1997, s. 426.[↩]
  12. G. KUCZA, Zmartwychwstanie człowieka jako rzeczywistość zbawcza, s. 37.[↩]
  13. Tamże, s. 38.[↩]
  14. Por. W. GRANAT, Eschatologia, Lublin 1962, s. 283–284.[↩]
  15. Wprowadzenie, 1, w: Dodatek do Obrzędów pogrzebu. Obrzędy pogrzebu związane z kremacją zwłok. Obrzęd złożenia urny w grobie, Katowice 2010; por. KKK 2301; KPK, kan. 1176.[↩]
  16. Y. CHAUVEAU, Jak będzie w niebie?, tł. A. Kuryś, Warszawa 2011, s. 119; por. Z. DANIELEWICZ, Niebo. Historia przyszłości, Warszawa 2005.[↩]